Las ideas filosóficas y sociológicas en la India, China y en Japón en el periodo de desintegración y crisis del feudalismo (Fines del siglo XVIII a mediados del XIX)

A fines del siglo XVIII y durante la primera mitad del XIX en la India, China y Japón –los países más importantes de Oriente– tiene lugar un proceso de desintegración de las relaciones feudales que conduce a la crisis de este régimen. El sistema de economía natural va siendo desplazado paulatinamente por el monetario-comercial y crece la producción mercantil. La agricultura y la industria artesanales van quedando sometidas al capital comercial. Al mismo tiempo crecen rápidamente las ciudades y se incrementa la riqueza de comerciantes y prestamistas. En estas condiciones, con la creciente necesidad que los señores feudales experimentan de dinero, se acentúa la explotación de los campesinos y artesanos. Bajo la influencia de la producción mercantil origínase una diferenciación en el seno de las clases de la sociedad feudal. Las masas de campesinos y artesanos se arruinan, pierden sus medios de producción y caen bajo el vasallaje de los ricos; muchos propietarios feudales, empobrecidos, pasan a depender del capital comercial-usurario, y en algunos casos se establecen en las ciudades y se dedican al ejercicio de profesiones liberales.

La desintegración de las relaciones feudales trae consigo una agudización cada vez más intensa de las contradicciones en el seno de la sociedad; contradicciones entre los señores feudales y los campesinos fundamentalmente. Al mismo tiempo, se enciende la lucha entre los distintos grupos de la nobleza feudal, que en la India y el Japón conduce a la disgregación de los estados feudales centralizados y que en China debilita definitivamente el poderío de la dinastía manchú. Sometidos al doble yugo de la nobleza feudal en desintegración y del capital comercial-usurario, los campesinos y artesanos se levantan una vez y otra contra sus opresores.

Uno de los rasgos que caracterizan la historia de la India, el Japón y China en el período que nos ocupa son las constantes acciones armadas de las masas populares.

Las contradicciones internas de la sociedad feudal en la India y China venían agravadas por la expansión colonial que, a costa de estos países, desplegaban las potencias burguesas de Occidente. Inglaterra y Francia, países capitalistas con una potente industria que en su desarrollo económico habían dejado muy atrás a los Estados de Oriente, los convierten [470] en colonias suyas. Los capitalistas, para llevar adelante su política de esclavización de los pueblos de Oriente en el sentido económico, político y espiritual, reclutan servidores entre los elementos venales de la descompuesta nobleza feudal y de la incipiente burguesía compradora. Llégase así a una peculiar alianza de los colonizadores burgueses de ultramar con la reacción feudal interior para, aunando los esfuerzos, reprimir las insurrecciones campesinas y aplastar los movimientos patrióticos de liberación.

En ese periodo de desintegración del feudalismo, los diversos grupos sociales, cada uno a su manera, tratan de hacer frente a las tareas que se planteaban a la sociedad y chocan violentamente unos con otros. Los movimientos antifeudales de las masas del pueblo, en progresión creciente, conducen en la India y China a las grandes guerras campesinas a mediados del siglo XIX y en el Japón a la revolución burguesa de 1868.

La lucha de clases origina una profunda crisis de las ideologías feudales dominantes: del hinduismo en la India y del neoconfucianismo en China y Japón.

La pugna ideológica que tiene lugar en la India, China y Japón desde fines del siglo XVIII a mediados del XIX refleja el atraso en que se encontraban los países asiáticos en ese período histórico en comparación con la Europa capitalista. Las ideas antifeudales, progresivas, burguesas por su contenido objetivo, son presentadas a menudo con un ropaje religioso y se encubren bajo el velo de las tradicionales formas de la ideología feudal. Los filósofos de la India, China y Japón acuden sin cesar a la interpretación de los cánones clásicos y de las obras filosóficas de la Antigüedad. Si bien las doctrinas materialistas de Oriente empezaban ya a buscar apoyo en aquellos conocimientos científicos que llegaban de Occidente a Asia, carecían aún de los sólidos fundamentos científico-naturales en que se asentaba el materialismo europeo de los siglos XVII y XVIII y de la primera mitad del XIX. Con todo y con eso, lo que preside la evolución del pensamiento filosófico en los países de Oriente, como en todo el mundo, es la lucha de las concepciones materialistas, vinculadas principalmente con los conocimientos científicos, y de las ideas antifeudales con sus tendencias idealistas, las cuales se presentaban a menudo mezcladas con las tradicionales concepciones teológico-religiosas y con las conservadoras ideas propias de la monarquía feudal.

1. India

El proceso de desintegración y decadencia del modo feudal de producción, iniciado en la India a fines del siglo XVII, se agudiza especialmente en la segunda mitad del XVIII. El desarrollo de la economía mercantil y de las relaciones monetarias, el incremento de los vínculos comerciales entre las distintas zonas del país y la elevación del papel de las ciudades como centros comerciales, todo esto unido, resquebraja los soportes de la economía feudal y contribuye a la gestación de las relaciones capitalistas en el país.

La desintegración de la economía natural y el incremento de las relaciones monetario-comerciales iban acompañados del reforzamiento de la explotación feudal de campesinos y artesanos; así como de la subordinación [471] al capital comercial-usurario. Los campesinos y artesanos, sojuzgados y empobrecidos, respondían en todos los lugares con grandes levantamientos. En el fuego de las insurrecciones de los campesinos y artesanos y de las nacionalidades oprimidas (Marath, Penjab, etc.) se hunden los pilares del imperio de los Mogoles, que prácticamente deja de existir en la segunda mitad del siglo XVIII.

La India, atrasada económicamente y políticamente dividida, conviértese en presa de los colonizadores: durante la segunda mitad del siglo XVIII y el primer cuarto del XIX los ingleses establecen su dominación sobre casi todos sus vastos territorios.

Los invasores empiezan por la expoliación abierta y descarada de la India, pero poco a poco convierten el país en un apéndice económico de la metrópoli: primero, como mercado de venta para sus artículos industriales, y luego, como fuente de materias primas y productos alimenticios. De esta manera la India acabó por verse incorporada a la órbita del mercado mundial.

La dominación colonial de Inglaterra tuvo graves consecuencias para la economía de la India. La afluencia al mercado indio de artículos industriales ingleses a precios relativamente bajos significaba un quebranto para muchas ramas tradicionales de las industrias artesanas del país y condujo a la ruina a cientos de miles de trabajadores.

Los colonizadores ingleses introdujeron paulatinamente en el país la propiedad privada sobre la tierra; ésta, por primera vez en la historia de la India, se convirtió en materia de compraventa. Aparecieron los terratenientes, que habían de constituir el soporte social de la colonización; los impuestos que gravaban a los campesinos crecieron fabulosamente; los conquistadores ingleses no se preocuparon lo más mínimo de las instalaciones de riego, cuyo mantenimiento en buen estado había sido siempre una de las principales funciones de los poderes públicos.

Refiriéndose a la situación económica del país en la primera mitad del siglo XIX, Marx escribe en su artículo La dominación británica en la India: “...No cabe duda alguna de que las calamidades infligidas al Indostán por los británicos son de otro género e incomparablemente más profundas que todas las sufridas por el país anteriormente.

Guerras civiles, invasiones, revueltas, conquistas, años de hambre: por extraordinariamente complejas, tumultuosas y destructoras que pudieran parecer todas estas calamidades que se iban sucediendo, su efecto sobre el Indostán no pasó de ser superficial. Inglaterra, en cambio, destrozó la base misma de la sociedad hindú, sin haber manifestado hasta ahora el menor intento de transformarla. Esta pérdida de su viejo mundo, sin conquistar otro nuevo, imprime un sello de particular abatimiento a la miseria del hindú y desvincula el Indostán, gobernado por los británicos, de todas sus viejas tradiciones y de toda su historia pasada.”¹

La dominación colonial no condujo en la India al cambio de las relaciones feudales de producción imperantes en el país, combinándose con el mantenimiento de su atraso económico-social. Con vistas a sus fines [472] propios de colonización, las autoridades inglesas llevaron a la India la cultura europea, que, sin embargo, no afectó sino a las capas superiores de la sociedad. “Los indígenas, educados de mala gana y a pequeñas dosis bajo la vigilancia de los ingleses en Calcuta –escribía Marx–, constituyen el origen de una nueva clase dotada de los conocimientos necesarios para gobernar el país e imbuida de la ciencia europea.”²

Refiriéndose a las consecuencias de la conquista colonial de la India por los ingleses, Marx subrayaba que “tras los montones de ruinas, a duras penas puede distinguirse su obra regeneradora”.³

Durante la primera mitad del siglo XIX contra la explotación feudal y el yugo colonial se levantan repetidamente campesinos y artesanos, las capas pobres de la ciudad, etc. Los levantamientos más importantes se produjeron en Bengala (1831 y 1846), en Penjab, en el Sur y en otras zonas del país. Grandes masas de campesinos y artesanos reclamaban la vuelta a los tiempos pasados, es decir, a las relaciones patriarcales de producción; pero objetivamente, su lucha contra los señores feudales y los colonizadores resquebrajaba los soportes del régimen feudal y allanaba el camino a las relaciones nuevas, capitalistas.

La burguesía nacional no se había constituido aún como clase; tampoco había un proletariado.

Entre los intelectuales indios educados a la europea y que a menudo se encontraban al servicio de la Administración colonial, prodúcese un proceso contradictorio: parte de ellos, sobre todo sus capas superiores, se sumaron de lleno a los colonizadores y terratenientes; los otros, en cambio, simpatizaban con los trabajadores y trataban de defender sus intereses, aunque se encontraban lejos de la luchar revolucionaria. Este sector de los intelectuales consideraba que la única ruta posible para la India era la que antes recorriera el Occidente capitalista; sometían a crítica al feudalismo, a sus instituciones políticas y jurídicas y a su ideología, y, en ciertos casos, albergaban la esperanza de que las autoridades inglesas se aliarían a los hombres avanzados de la India para combatir el estancamiento feudal del país.

Los portadores de la ideología feudal eran, principalmente, los sacerdotes hindúes y musulmanes. Estos defendían los dogmas religiosos y afirmaban que la situación del hombre en la tierra venía determinada ya por sus méritos en “encarnaciones pasadas”,⁴ ya por la voluntad de Alá, siendo de por sí impotente para cambiar su destino, por lo que había de aceptar sumiso su suerte. El hinduismo defendía celosamente la división de la sociedad en castas. Toda la vida espiritual de los hombres se hallaba subordinada a los dogmas petrificados del hinduismo y del Islam; la menor manifestación de discrepancia con las normas establecidas por la Iglesia era reprimida y perseguida duramente.

El hinduismo conservaba importantes vestigios de las creencias de épocas pasadas, de las que Marx habla como de “un grosero culto a la naturaleza [473], raleza, cuya degradación salta a la vista en el hecho de que el hombre, señor de la naturaleza, cayese de rodillas adorando al mono Hanuman y a la vaca Sabbala”.⁵

En este tiempo se propagan extraordinariamente en la India toda clase de órdenes monacales mendicantes y de sectas que predicaban la renuncia a todo lo terreno, por considerarlo dañoso, e invitaban a la vida contemplativa y a la penetración en el propio yo según los ejercicios yogas. H. Kabir, personalidad eminente de la India actual, describe así el estado espiritual del país en aquel entonces: “La multifacética actividad de la razón humana, característica en la vida de la antigua India, fue reducida a un ascetismo incoloro y endeble propio de la Edad Media. Y esto no puede extrañarnos. El ascetismo es consecuencia necesaria de la conquista y la dominación extranjera. Incluso en una sociedad tan opuesta a él como es la musulmana se desarrolla ese espíritu después de que la India se ve sometida a la Gran Bretaña. Las esperanzas en la recompensa y la exaltación que aguardaba en la obra vida habían de aliviar el amargo sentimiento de las derrotas sufridas en la vida presente.”⁶

Por lo tanto, a fines del siglo XVIII y en la primera mitad del XIX la conquista británica había dado lugar a condiciones extremadamente ventajosas para el progreso del pensamiento político-social y filosófico en la India.

En filosofía, este período conoce una gran difusión, entre las capas superiores de la sociedad india, de las doctrinas idealistas objetivas del sistema Vedanta, que se hallaban por completo al servicio de la ortodoxia religiosa.

El misionero francés J. A. Dubois dice al particular: “La escuela Vedanta, fundada por el famoso Chankaracharya, se destaca de todas las demás por su metafísica y, añadiríamos, por la complejidad y confusión de sus dogmas. La mayoría de los actuales brahmanes que quieran pare1 sabios acepta ciegamente sus principios sin comprenderlos en absoluto.”⁷

También proseguían su labor los adeptos de las otras escuelas tradicionales de la filosofía hindú: Charvaka (o doctrina de Lokayta), Nyaya, Vaiseshika, Nimansa, Sankhya, Yoga, etc.

Refiriéndose a la propagación de las doctrinas materialistas, Dubois escribe que no admiten “ningún otro dios más que la Materia compuesta de gran número de sustancias... Cuando el cuerpo dirige todos sus sentidos simultáneamente a un objeto, experimenta un placer puro y completo, el cual, sin embargo, se hace incompleto y parcial cuando el objeto no tiene contacto con todos los sentidos... La muerte no significa sino la ausencia completa de contacto entre los sentidos y la conciencia: el cuerpo pierde su sensibilidad y muere.”⁸

Dubois compara estas escuelas materialistas de la India con el materialismo de Spinoza: “Spinoza y sus seguidores trataban de presentar esta [474] invención como propia; pero los ateos hindúes habían adoptado dicha doctrina con muchos siglos de antelación y habían sacado de ella un gran número de conclusiones a las que sus compañeros europeos llegaron mucho más tarde y que ahora propagan con un éxito tan digno de lamentar.”⁹

Al sur de la India, entre el pueblo andhra, eran muy populares las obras del poeta y pensador Vemana, en las que se exaltaba a la libertad y la razón y eran puestas en duda las creencias tradicionales.

Vemana (hacia 1700-1750) procedía de una familia de la casta inferior, es decir, de los agricultores; aunque escribió en la primera mitad del siglo XVIII, sus versos adquirieron particular difusión en la segunda mitad de esta centuria y a comienzos de la siguiente.

Tuvo Vemana muchos imitadores, autores de gran número de obras que fueron atribuidas al propio maestro.

Lo principal en las producciones de Vemana es su crítica de los vicios de la sociedad feudal de su tiempo. Manifiéstase contra la hostilidad que separaba a las sectas religiosas, y especialmente a los partidarios de Vishnú y Shiva, que constituían las dos sectas más importantes del hinduismo. Las luchas intestinas, escribía Vemana, debilitan las fuerzas del pueblo y benefician a los invasores. El poeta condena los ritos religiosos, a los servidores del culto, a los monjes mendicantes, etc. “¿Para qué sirven todas las ceremonias religiosas si tu propia alma no es pura? –escribía–. ¿Qué manjar es éste, condimentado en un recipiente sucio? ¿Qué valen tus plegarias a Shiva cuando tus pensamientos son impuros?”¹⁰

Vemana condenaba al clero hindú, del que decía: “... Podríamos respetar y honrar a los brahmanes si, en efecto, se ocupasen en enseñar al pueblo. ¿Por qué se les va a respetar si únicamente se dedican a rumiar las sagradas escrituras?”¹¹

Su crítica se hace particularmente dura cuando se refiere al oscurantismo religioso, a la idolatría y a los mitos extendidos entre el pueblo. Dirigiéndose a los fieles, decía: “Adoráis a vuestros dioses, vestís a vuestros muñecos de piedra de ropas de vivos colores, los adornáis con oro y joyas, les ofrecéis arroz cocido con especias. ¿Pensáis acaso que vuestros dioses necesitan de esa ropa y esos alimentos?”¹² En una de sus obras, el poeta escribe: “¡Oh creyentes! Recorréis los bosques en busca de eremitas para, a sus pies, alcanzar la luz de la verdad y la liberación de los sufrimientos terrenales. Pero en los bosques viven las fieras, que os podrán dar antes esa liberación.”¹³

Vemana pedía la supresión completa de las divisiones de casta y predicaba la igualdad de todos los hombres. Las concepciones suyas guardan muchos puntos de afinidad con las doctrinas de los predicadores medievales del movimiento bhakta, y en particular del tejedor Kabir. Pero Vemana va más allá cuando considera que el camino de una vida justa y el conocimiento de la verdad lo puede proporcionar no el amor a Dios, sino la razón humana cuando ésta se ha emancipado del lastre que representan [475] los prejuicios religiosos y de casta. “Sólo el agua es causa de la suciedad –escribe– y sólo el agua puede lavar esta suciedad. Sólo la voluntad (la razón) del hombre le lleva a cometer pecados, y sólo la voluntad (la razón) puede purificarle de los pecados.”¹⁴

Y. Balaramamurti, historiador hindú del pueblo andhra, define así el significado de la obra de Vemana: “Vemana mira a la vida del pueblo con ojos que no velan los prejuicios religiosos y la analiza. Y ese análisis rebosa un fino humor que sólo es propio de los grandes poetas. Crítico apasionado de todos los vicios de la sociedad, Vemana colocó hace ya doscientos años los cimientos de un nuevo orden social y de una nueva literatura de Andhra.”¹⁵

La limitación histórica de las concepciones de Vemana se muestra en la circunstancia de que, aun criticando a la religión ortodoxa y a la Iglesia, pide la creación de una religión nueva, “depurada” de los viejos dogmas.

A fines del siglo XVIII y comienzos del XIX, entre los intelectuales musulmanes avanzados adquieren gran predicamento las ideas del pensador hindú Vali Ullah (mediados del siglo XVIII); entre sus discípulos, por encima de todos sobresale Said Ahmed (1786-1831), quien hizo suyas las ideas del maestro sobre el Estado justo y la igualdad económica de los ciudadanos. Pedía Said Ahmed la institución de un Estado musulmán perfecto sobre la base del Islam “depurado”, sin la venalidad ni la inmoralidad que caracterizaban a los nobles y las capas altas del clero. Movido por el propósito de implantar su programa, en 1819-1820 creó una sociedad secreta, que se extendió a muchas comarcas de la India Septentrional y que se conoce con el nombre de wahabita.¹⁶

Los wahabitas (valiullahitas) estuvieron durante largos decenios a la cabeza del movimiento antibritánico y antifeudal de los campesinos y artesanos del norte de la India. particularmente de Bengala. Los valiullahitas bengalíes pedían le expropiación sin indemnización de las grandes propiedades; “la tierra pertenece a Dios, y la cosecha a quien labra la tierra”, decían. Uno de los dirigentes de la insurrección, Titu Miyyan, pro: clamaba que nadie tiene derecho a percibir impuestos sobre. la tierra. El movimiento de los valiullahitas transcurrió bajo consignas religiosas del Islam, si bien su carácter era acentuadamente antifeudal; iba dirigido lo mismo contra los terratenientes hindúes que contra los musulmanes.¹⁷

Los movimientos de los campesinos y los artesanos de la India contra los señores feudales y los ingleses en la primera mitad del siglo XIX, a diferencia de lo que ocurría en el período anterior, ostentan un carácter combativo, y a menudo se convierten en levantamientos armados. [476]

Pero se trataba de unos movimientos espontáneos y dispersos, razón por la cual siempre eran sofocados por los colonizadores. La envoltura religiosa que adoptaban (la idea de la igualdad de todos los hombres ante Dios) era una manifestación de las aspiraciones de los trabajadores a una sociedad en la que todos fuesen iguales.

Al agudizarse la lucha de clases, a fines del siglo XVIII y comienzos del XIX, aparecen tendencias propias de la Ilustración; su mejor exponente es Ram Mohan Rai (1772-1833). Rai y sus compañeros son los precursores del movimiento ilustrado burgués de la segunda mitad del siglo XIX.

Rai es una egregia personalidad de la cultura hindú, orgullo de su pueblo y de la humanidad entera. “Este gigante –escribía de él Romain Rolland– ...hundió profundamente su arado en el suelo de la India... Gran escritor en sánscrito, bengalí, árabe, persa e inglés, padre de la moderna prosa bengalí, autor de famosos himnos, poemas, discursos, tratados filosóficos y políticos, de obras polémicas sobre cuestiones religiosas, sembró generosamente en torno suyo las semillas de su pensamiento y de su ardorosa fe. Y recogió en la tierra de Bengala abundante cosecha de obras de hombres. El dio vida a los Tagore: con eso está dicho todo.”¹⁸

Rai era partidario de la enseñanza laica de tipo europeo basada en los modernos conocimientos científicos; la erudición sánscrita era, según él, la causa de que el país permaneciese sumido en la ignorancia; el estado de la ciencia hindú en su tiempo lo comparaba con el que existía en Inglaterra antes de Bacon. Rai hizo mucho para arrancar la enseñanza, dicho con palabras de J. Nehru, “de las tenazas de la antigua escolástica”. En 1817, a iniciativa de Rai, se inauguró en Calcuta un colegio hindú, en el que, además de las lenguas del país, se aprendían lenguas y ciencias europeas; era el primer establecimiento de enseñanza de tipo europeo para hindúes. Rai fue uno de los iniciadores de la prensa nacional hindú; los periódicos que fundó le sirvieron para hacer propaganda de sus puntos de vista.

La labor de Rai es valiosa por su lucha contra el atraso feudal de la India, contra la escolástica y el divorcio en que el pensamiento teórico se mantenía respecto de la vida, por sus esfuerzos para dar a conocer al país lo mejor de la cultura de Occidente, incluyendo su filosofía.

Rai conocía bien las ideas de los mejores pensadores de Europa: F. Bacon, los ilustrados franceses del siglo xvI11, los socialistas utópicos, etc., y se entrevistó con Owen y con otros hombres célebres del Viejo Continente. También expresó su simpatía hacia los movimientos revolucionarios de Francia, España, Italia y Alemania y manifestó su seguridad en que las ideas que los inspiraban acabarían por triunfar. Le apenó profundamente la derrota del movimiento constitucionalista de Nápoles, aunque estaba convencido de que se trataba de algo pasajero. “Los enemigos de la libertad y secuaces de la autocracia no vencieron jamás –escribía–, pues no pueden vencer definitivamente.”¹⁹ [477]

Aunque las ideas reformistas de Rai en el terreno ético-religioso derivaban de las doctrinas monoteístas del cristianismo y del Islam, él siempre se consideró fiel seguidor del hinduismo, lo que no era óbice para que actuase como reformador del mismo y denunciase los vicios del régimen feudal. Criticó el sistema de castas, que dividía a la sociedad en compartimientos estancos, de conformidad con el origen y la situación jurídica de sus miembros. “Como resultado de la división de castas –escribía– entre los hindúes ha surgido un aislamiento extremo. Esto lleva a la desaparición completa del patriotismo... Creo que, con objeto de conseguir un progreso político y social, es necesario reformar en cierto grado el hinduismo.”²⁰

Al manifestarse contra la idolatría, Ram Mohan Rai no aspiraba a la creación de una religión nueva; su único propósito era “depurar” la religión de los Vedas de las supersticiones más groseras e ignorantes.

“... Yo he actuado contra los defensores de la idolatría –escribe– ... He publicado diversos trabajos y folletos en mi idioma natal y en lenguas extranjeras contra los partidarios de la idolatría, contra sus errores. He tratado de demostrar que la idolatría de los brahmanes es contraria a la práctica de sus antepasados y a los principios de los libros antiguos.”²¹

Rai discrepa del hinduismo tradicional cuando pone en duda dogmas tan capitales de su doctrina como la fe en la transmigración de las almas, es decir, cuando niega la ley del karma y la doctrina de la reencarnación (samsara). El significado de este paso se comprenderá bien si tenemos presente que en la historia del pensamiento de la India sólo una escuela, la de los charvakas o lokayatas, se había atrevido a manifestarse contra estos dogmas del hinduismo.

Deseoso de infundir un espíritu de organización a su movimiento, Ram Mohan Rai fundó una sociedad, inspirada por la idea de la reforma religiosa. Diole el nombre de Brahma-Samadj y quedó inaugurada solemnemente el 20 de agosto de 1828. Dicha sociedad tenía abiertas sus puertas a todos, sin limitaciones de color, de convicciones, de casta, nacionalidad o religión. Entre los miembros más activos de Brahma-Samadj se encontraban Dvarkanath Tagore (abuelo de Rabindranath Tagore) y Ram Chandra Vidyabagish.

En uno de los documentos de esta sociedad se dice que sus miembros se reúnen “para la adoración y alabanza del Ser Eterno, Inconcebible e Inmutable, que es el creador y conservador del Universo, pero que no tiene ningún nombre, definición o denominación que se pueda aplicar para designar cualquier parte del Ser o Seres, o a cualquier hombre o sociedad humana...”²² Brahma-Samadj tendía a agrupar a los mejores elementos de la nación, a elevar el nivel cultural del país, a la supresión de las divisiones de casta, de religión o de cualquier otra índole y a la implantación de alguna otra reforma social progresiva. Sus miembros pedían la abolición del satí (suicidio ritual de la viuda arrojándose a la hoguera) [478] y la autorización del matrimonio entre personas de distintas castas. También se mostraban contrarios a la hostilidad religiosa de hindúes y musulmanes y a las luchas entre los hinduistas y quienes profesaban otras religiones. En los Mandamientos de Jesús, Ram Mohan Rai escribe: “Hay un Dios único al que se halla sometido todo lo creado sin distinción de castas, cargos ni riquezas...”²³ Los miembros de la sociedad pugnaban también por la relorma de la enseñanza sobre bases científicas, y a este fin redactaron manuales de geografía, astronomía, geometría, gramática, etc. Rai y sus partidarios defendían el establecimiento de la libertad de pensamiento y de prensa.

Rai y sus compañeros de la sociedad Brahma-Samadj querían incorporar la India a la civilización de los países capitalistas de Europa, a fin de sacarla de su secular atraso y de colocarla al nivel de las naciones avanzadas del mundo.

En una de sus cartas a Gordon, Ram Mohan Rai afirma que “tenía la mayor aversión al establecimiento del poder británico”, si bien agregaba ingenuamente que la dominación de Inglaterra, “aunque es un yugo extranjero, ha de conducir de manera rápida y definida al mejoramiento de la situación de la población indígena.”²⁴

Los defensores del hinduismo ortodoxo enfrentaron a la sociedad Brahma-Samadj su propia organización, llamada Dharma Sabha, que combatió el movimiento reformador de Rai y sus compañeros, en defensa de las caducas costumbres y tradiciones religiosas de la India.

En 1842 ingresa en la Brahma-Samadj Debendranath Tagore (1817: 1905), hijo de Dvarkanath Tagore, uno de los fundadores de la sociedad, y padre del gran escritor hindú Rabindranath Tagore. Debendranath Tagore y su compañero Akshai Kumar Datt infundieron un viraje al movimiento de la Brahma-Samadj, con su crítica del “occidentalismo” de Ram Mohan Rai y de su inclinación por la moral cristiana.

Debendranath Tagore coloca el hinduismo por encima de todas las religiones y a cada paso señala la necesidad de estudiar y continuar las tradiciones nacionales de su propio pueblo.

El hinduismo, depurado de sus estratificaciones escolásticas y de toda influencia extraña, había de convertirse, según Debendranath Tagore, en bandera del renacimiento de la India.

Los ingleses ponían toda clase de estorbos a la labor de la sociedad Brahma-Samadj, deseosos como estaban de disponer de una capa de intelectuales dóciles por completo a los propósitos de los colonizadores. “... Hemos de esforzarnos –escribía en un informe Macaulay, uno de los jefes de la Administración británica en la India– por crear una capa que pueda servir de intermediaria entre los ingleses y los millones de hindúes que se encuentran bajo su poder; una capa hindú por la sangre y el color, pero inglesa por sus gustos, opiniones, moral y manera de pensar.”²⁵

A pesar de estos propósitos –separar las capas cultas de la sociedad hindú del pueblo y de la cultura nacional–, hasta entre los medios intelectuales [479] afectados por la influencia británica se destacan grupos de jóvenes, reducidos, pero bastante prestigiosos, que en cierta medida trataban de hacerse eco a las necesidades de su patria, a los sufrimientos y a la lucha del pueblo. Sus mejores elementos se reunieron en una organización a la que dieron el nombre de la “Joven Bengala”.²⁶

Dicho grupo se hallaba influido por las ideas de la Ilustración francesa y de la guerra de independencia americana. Entre sus miembros se encontraban H. D. Bandopadhyaya, R. G. Ghosh y G. Ch. Bashak.

Cabeza visible de la “Joven Bengala” era Henry Derozio (1807-1831). Era hijo de un comerciante europeo de Calcuta y de una india y toda su vida permaneció en el país. Por su propaganda de las ideas materialistas fue separado del colegio donde era profesor y murió del cólera a los veinticuatro años. Derozio dejó un libro de excelentes versos en inglés (de los cuales, el más importante es El faquir Junghira). Algunos miembros de la “Joven Bengala” manifestaron también su simpatía por el materialismo. Así, H. D. Bandopadhyaya afirmaba: “No hay otra vida y el hombre es semejante al mecanismo del reloj.”²⁷ D. P. Mukhopadhyaya sostenía que Dios había creado a lodos los hombres iguales.

Uno de los miembros de la “Joven Bengala” cuenta: Durante la ceremonia de entrega del hilo sagrado los jóvenes se negaban a aceptarlo, muchos lo querían tirar. Cuando por la fuerza fueron introducidos en el templo, en vez de las oraciones de la tarde repetían fragmentos de la Iliada de Homero.

Los miembros de la organización combatían también la ortodoxia cristiana. El misionero Duff escribía irritado acerca de ellos: “En su opinión, la religión cristiana no es sino un hábil intento de conservar los prejuicios que envuelven a la sociedad. Los sacerdotes son astutos enemigos o ignorantes ortodoxos. En son de burla los llaman brahmanes europeos.”²⁸

Las ideas de reforma de la Brahma-Samadj y las concepciones filosóficas y anticlericales de la “Joven Bengala” dejaron honda huella en la vida social de la India, en su literatura, su ciencia y su cultura.

En este período gozó de gran favor en Bengala la revista mensual Tatvabodhini Patrika (1839), en la que aprecían trabajos en que se mostraba simpatía por las doctrinas materialistas. Así fueron Consideraciones acerca de los vínculos de la naturaleza humana con la materia exterior, Sistemas religiosos de la India, de Akshai Kumar Datt, y otros. Tatvabodhini Patrika y el periódico Hindu Patriot, aparecido algo después, comentaban con indignación la situación calamitosa en que se encontraban los coolíes de las plantaciones de índigo y protestaban de los duros impuestos que pesaban sobre los campesinos.

Alrededor de 1850 se produce en la India una nueva oleada de levantamientos campesinos y de movimientos de liberación contra los ingleses. La primera acción unificada del pueblo hindú contra el yugo colonial fue la gran insurrección nacional de 1857-1859, que a veces se conoce como levantamiento de los cipayos. Su fuerza motriz la constituyeron los campesinos [480], artesanos y soldados, que luchaban contra la dominación británica. Al levantamiento se incorporaron, e incluso tomaron la dirección del mismo, algunas capas de señores feudales descontentos de que los ingleses les hubiesen privado de sus posesiones e ingresos.

Los luchadores más consecuentes de la causa nacional fueron las clases trabajadoras. El sentimiento patriótico aglutinó a heterogéneos grupos sociales y religiosos en la insurrección, que se mantuvo triunfante en el norte de la India durante cerca de dos años. Era uno de los primeros ejemplos de acción común de hindúes y musulmanes en un gran movimiento. En los manifiestos del Comité dirigente se invitaba a los musulmanes a unirse como hermanos para luchar contra los invasores extranjeros, que hollaban y profanaban la tierra sagrada de sus antepasados. Cierto que, movidos por su odio al extranjero, los insurrectos rechazaban algunas novedades progresivas, como la supresión del sati, y otras reformas en cuanto a las relaciones entre las castas. Pero esto era consecuencia natural de la lucha contra los invasores, que tan incontables calamidades habían traído al pueblo.

A pesar del valor y el heroísmo derrochado por los insurrectos, el levantamiento de 1857-1859 fue ahogado por los ingleses en un mar de sangre.

Esta insurrección no era un fenómeno aislado, sino que coincidió, en el tiempo y por su carácter, con el movimiento de Taiping, en China, y con el levantamiento de los habidos en Persia. Según indicaba C. Marx, la insurrección nacional de la India “coincide con la manifestación de un descontento general contra la dominación inglesa por parte de los grandes pueblos asiáticos, pues el levantamiento del ejército bengalí guarda estrechas relaciones, sin duda alguna, con las guerras de Persia y de China”.²⁹

El levantamiento de 1857-1859 es la última gran acción del pueblo hindú antes de la aparición del capitalismo en su economía. No obstante, la lucha revolucionaria de los campesinos y de las capas pobres de la población contra la opresión colonial y el feudalismo prosigue incluso después de que tal levantamiento fuera reprimido.

La lucha de los campesinos contra los señores feudales y los ingleses comienza a despertar simpatías entre los intelectuales demócratas. Cuando estaba en su apogeo una de sus acciones más importantes de este periodo –durante la llamada insurrección del índigo, de 1859-1860–, Harish Chandra Mukerdji, director del Hindu Patriot, escribía en su periódico:

“Bengala puede mostrarse orgullosa de sus campesinos. En ningún otro lugar del mundo se podrán encontrar entre los agricultores las virtudes de que tanto han hecho gala los raiotas³⁰e Bengala desde el comienzo de las revueltas del índigo. Sin poder, sin medios, sin conocimientos políticos y hasta sin dirección, los campesinos bengalíes han llevado a cabo una revolución que por su volumen y significado no cede a ninguna otra de las revoluciones que se conocen en la historia social de otros países. Han luchado contra un enemigo que dispone de los más formidables atributos del poder. [481]

… La revolución ha causado a la comunidad campesina calamidades sin cuento. Han sido golpeados, ofendidos, maniatados, les han hecho morir de hambre y recluido en prisión, los han arrojado de sus viviendas y les han desposeído de sus bienes, los han sometido a todas las vejaciones que imaginarse puedan. Incendiaron las aldeas, se llevaron a los hombres, violaron a las mujeres, destruyeron las reservas de grano, pusieron en juego todos los recursos de la coacción. Y a pesar de ello los raiotas no se entregan, no renuncian a sus aspiraciones a una libertad que les pertenece desde su nacimiento y que, según les decían, les estaba asegurada por la ley. Pero que sufran unas pocas semanas más y alcanzarán el fin que se han propuesto.”³¹

Este artículo muestra muy claramente la simpatía de los intelectuales hacia el pueblo trabajador y los deseos de que se den formas pacíficas a la lucha contra el yugo colonial.

Las incipientes relaciones capitalistas y la descarada política de discriminación de los británicos con relación a los hindúes hacen nacer un sentimiento de conciencia nacional y de cólera contra los invasores. Pero las acciones antibritánicas de algunos intelectuales eran muy tímidas: no iban más allá de la formulación de peticiones y protestas, sin que pensasen siquiera en presentar combate. En un principio, tales protestas se limitaban a llamamientos por la defensa de la cultura nacional. A. K. Datt decía así, en la inauguración de una escuela para el estudio y propaganda de las ideas de la sociedad Brahma-Samadj, creada por iniciativa de Debendranath Tagore con objeto de oponerse a la difusión del cristianismo predicado por los misioneros:

“En nadie podemos confiar ya más que en nosotros mismos. Estamos sometidos a un poder extraño, recibimos la enseñanza en una lengua extraña, sufrimos el yugo extranjero, y el cristianismo va adquiriendo tal influencia que uno empieza a pensar si no es la religión oficial de nuestro país. Por ello, actualmente debemos, en la medida de nuestras posibilidades, enseñar en nuestro idioma e instruir de conformidad completa con el espíritu de nuestra religión; de otro modo, en un futuro próximo no nos distinguiremos para nada de los ingleses: su lengua será nuestro idioma nacional, y su religión, la religión nacional de nuestro país. Se me desgarra el corazón al imaginarme que la palabra «hindúes» puede ser olvidada y que llevaremos nombres extraños.”³²

Más tarde, a esta defensa de la cultura nacional se une la reivindicación de que sean suprimidos los obstáculos que frenan el desarrollo de la economía. En el artículo antes citado de Hindu Patriot se dice que el sistema colonial “ha ahogado las ramas más importantes de la industria nacional, que es orientada en un sentido que no le es propio o subordinada a fines improductivos”.³³

Tal era, en términos generales, la ideología de los precursores del movimiento burgués de liberación nacional que surge hacia mediados de siglo. Donde más adeptos encuentra es en Bengala, que a la sazón era una [482] de las regiones más desarrolladas de la India, aunque los elementos de esta ideología, en grado mayor o menor, penetran también en el resto del país. Comienza el progreso de la literatura y la prensa en las lenguas de las distintas nacionalidades de la India. Crece asimismo la aspiración a una cultura nueva, se hace evidente el conservadurismo de la teología y de la vieja ciencia escolástica, se siente cada vez más la necesidad de incorporarse a la ciencia y a la cultura modernas.

En muchos pueblos de la India aparecen reformadores, heraldos de las ideas nuevas. En Andhra, Gazula Lakshminarasu y Kandukuri Viresalingama tratan de mejorar el sistema de enseñanza y de infundir nuevas energías a la vida cultural del país. En Maharashtra surge la sociedad Prapthana-Samadj (1867), que en sus reuniones trata de cuestiones de la reforma social y religiosa.

Sociedades y corrientes de reforma religiosa con la misma orientación aparecen durante la primera mitad del siglo XIX y adquieren su influencia máxima en aquellas zonas de la India en que se gestaban los elementos de las relaciones capitalistas: en Bengala, Maharashtra y Andhra. Dichos movimientos y tendencias eran expresión objetiva de la crisis del feudalismo y de la necesidad que el país experimentaba de marchar por la vía capitalista.³⁴ Pero las relaciones burguesas no pasaron hasta 1870 de un estado embrionario y los elementos burgueses dependían políticamente de las autoridades coloniales; de ahí que la actividad de los ideólogos de dichos elementos y sus reivindicaciones de reformas sociales fuesen inconsecuentes, tímidas e indecisas.

La ideología de los elementos burgueses de la sociedad adquiere de ordinario formas religioso-teológicas. Entre las muchas causas que determinan el carácter religioso de la Ilustración hindú, la situación de dependencia en que se halla el país no es de las menos importantes. La dominación extranjera había hecho nacer el peligro real de que la India perdiera por completo su independencia; por ello algunos intelectuales consideraban la religión –que durante largos siglos había ocupado una posición preponderante en la vida espiritual del pueblo– como la única forma de expresión de la conciencia nacional; en la ideología del hinduismo, que con leves modificaciones se extendía por todo el país, veían algo así como un principio de unificación. Comparando el progreso económico de los Estados Unidos con lo hecho en la India, J. Nehru observa: “Norteamérica era una tierra virgen, una tabla rasa en la que se podía escribir lo que se quisiera, mientras que nosotros nos hallábamos entonces sujetos por los viejos recuerdos y tradiciones.”³⁵

La política de los colonizadores británicos, que tendía a conservar y perpetuar en el país las relaciones feudales y su ideología, frenaba y retenía el avance de las relaciones capitalistas. De ahí el carácter inconsecuente y limitado de la Ilustración en la India; la crítica de las instituciones feudales y de su ideología se circunscribía a algunos de sus aspectos más retrógrados. Había quien creía ingenuamente en los beneficios de la [483] dominación inglesa para el país, aunque condenase esta dominación. Sus vínculos con los movimientos populares eran débiles y no veían en el pueblo la única fuerza de liberar al país del feudalismo y del yugo colonial.

Al propio tiempo, las acciones de los campesinos y de las capas pobres de la ciudad, a pesar de su carácter disperso y espontáneo y de la limitación de su ideología, quebrantaban las bases del modo feudal de producción, debilitaban el poder de los colonizadores en el país y, objetivamente, allanaban el camino para el desarrollo de las relaciones burguesas en la India.³⁶

2. China

Los años que van desde fines del siglo XVIII hasta 1870 constituyen en China un periodo de profunda desintegración y crisis del régimen feudal, un tiempo en el que maduran las condiciones para el paso a la sociedad capitalista y al final del cual comienza la transformación de China en un país semicolonial y semifeudal.

Los primeros brotes del capitalismo aparecen en China a fines del siglo XVI y comienzos del XVII, pero su desarrollo es lento y se ve entorpecido por la invasión de las tribus manchúes. La dinastía manchú Tzin, que se afirma a mediados del siglo XVII, práctica una política archirreaccionaria y ahoga en embrión todo lo nuevo.

Hasta el tercer cuarto del siglo XIX, China no pasa de ser un país feudal atrasado en el que imperaba la forma natural de economía.

La estructura política del Imperio Tzin seguía siendo la misma que bajo la dinastía china Ming, con la única diferencia de que los privilegios se hallaban por completo en manos de los señores manchúes, que ocupaban los cargos importantes de la administración central y local. A los antiguos explotadores del trabajador, los terratenientes chinos, habíanse unido los conquistadores extranjeros, y unos y otros oprimían conjuntamente al pueblo.

El pueblo de China aborrecía a los invasores manchúes y no cejaba en su heroica lucha contra ellos. En diversas partes del país se creaban sociedades secretas con los elementos más resueltos y avanzados de la ciudad y [484] el campo. Esas sociedades, cuyo fin era el derrocamiento de la dinastía Tzin y la vuelta a la dinastía Ming, organizaron numerosos levantamientos campesinos dirigidos por igual contra los señores chinos y los conquistadores manchúes. A las sociedades secretas se incorporaron en ocasiones algunos elementos de la clase terrateniente inspirados por sentimientos patrióticos.

A fines del siglo XVIII y comienzos del XIX, los colonizadores de los países capitalistas vuelven sus miradas hacia China y, con el pretexto del comercio, roban y saquean por doquier. Los capitalistas extranjeros, singularmente los ingleses, se dedican en gran escala al tráfico del opio, a cambio del cual se llevan del país la plata, que era la base de la circulación monetaria, con lo que quebrantan toda su economía.

Marx se apoya en unas palabras del inglés Montgomery Martin para proporcionarnos el siguiente cuadro de la moral del comercio del opio: “Ni que decir tiene, la trata de esclavos era más clemente que el comercio del opio; nosotros no matábamos a los negros africanos, pues nuestro propio interés exigía que conservasen la vida; no deformábamos su naturaleza humana, no destruíamos su inteligencia, no matábamos su alma. El vendedor de opio, en cambio, mata el cuerpo después de haber corrompido, humillado y devastado el ser moral de los desgraciados pecadores; a cada hora trae nuevas víctimas al insaciable Moloch, y el inglés asesino y el chino suicida compiten en ofrecer sacrificios en su altar.”³⁷

Cuando el emperador de la dinastía manchú, bajo la presión de cierta parte de los círculos dirigentes, trató de poner fin a la entrada de opio en el país, Inglaterra desató una guerra de conquista que de tiempo atrás venía preparando contra China (la llamada guerra del opio, de 1839-1842), que terminó con la vergonzosa capitulación del gobierno y con la firma del primer tratado leonino de China don un país extranjero.

Esa guerra constituye un jalón en la historia de China. “Después de la guerra del opio de 1840 –dice Mao Tse-Tung– China se convierte gradualmente en un país semicolonial y semifeudal.”³⁸

La invasión del capital extranjero incrementa la desintegración del régimen económico de la China feudal, quebranta las bases de su economía natural y crea con ello las premisas para los avances de la producción mercantil, es decir, para la formación de las relaciones pilas en el país. Al mismo tiempo, esa invasión del capital extranjero viene a empeorar todavía más la situación del pueblo. Sobre sus espaldas ha de soportar ahora un doble yugo: el de los señores feudales chinos y manchúes y el del capital extranjero que penetra en el país y que lo hace en la peor de las formas, en la forma colonial.

Como respuesta al incremento del yugo feudal y colonial, en diversos lugares de China se producen nuevas acciones que acaban por desembocar en una gran guerra campesina: la insurrección de Taiping (1851-1864).

La insurrección de Taiping significaba la entrada del régimen feudal chino en la última fase de su desintegración y crisis.

Si bien fue derrotado, el levantamiento hizo cuartearse a toda la China [485] feudal y sembró el temor entre las potencias coloniales, que se unieron con el gobierno manchú para aplastar la rebelión del pueblo.

La desintegración y crisis del sistema feudal chino tiene un brillante reflejo en el campo de las ideas. Los mejores pensadores combaten en formas distintas los soportes teóricos sobre los que se asentaba la dinastía manchú.

La ideología oficial se basaba en este tiempo en el confucianismo, según la interpretación de Chu Si, filósofo del siglo XII y destacado representante de la “Escuela Sung”. La corriente idealista de esta escuela había elaborado un sistema filosófico que se acomodaba a las necesidades de las clases dirigentes de la sociedad feudal. Al viejo confucianismo se agregó una buena dosis de budismo y de la mística del tao.

El dogma neoconfucianista se basaba en los Cuatro Libros: Lun Yü (Pláticas y Juicios), Ta siue (La Gran Doctrina), Chun yun (Medio y Constancia) y Men-tse (Obras de Men-tse). La doctrina así expuesta era sagrada; la menor desviación se castigaba severamente.

Los Cuatro Libros constituían el objeto principal de la cultura oficialmente admitida. El sistema de enseñanza era formalista y escolástico. Era culto quien dominaba a la perfección los signos de la lengua muerta venyan y sabía los textos sagrados. Dichos textos y los comentarios a ellos, obra de Chu Si, servían de norma y modelo para los exámenes de ingreso al servicio del Estado. El aspirante a funcionario público había de escribir una composición sobre los textos clásicos en el estilo bagu, es decir, siguiendo determinadas normas en las que se reflejaba la rutina mental de los ideólogos reaccionarios de las clases gobernantes.

La ideología feudal en su forma neoconfucianista recibió en los siglos XVII y XVIII los primeros golpes serios de los filósofos ilustrados (Hu Tin-Lin, Huan Tsun-Si, Wan Chuan-Shan y Tai Sen), los cuales le arrancaron su velo de santidad. La crítica de sus dogmas prosigue más tarde. a fines del siglo XVIII y en la primera mitad del XIX. El pensamiento político-social y filosófico progresivo es una continuación de la crítica iniciada en el siglo XVII, que ahora se orienta contra los textos canonizados del neoconfucianismo.

Entre los pensadores chinos progresistas de fines del siglo XVIII se encuentra Wan Chun (1744-1794), que era hijo de una familia pobre de la provincia de Tsiansú.

En aquel ambiente de desintegración del régimen feudal y de su vieja y caduca ideología, Wan Chun orienta sus esfuerzos hacia la destrucción de este sistema. El mismo se decía adepto y continuador de la doctrina de Hu Tin-Lin, gran pensador del siglo XVII y fundador de la “escuela kaotsiui”, que se dedicaba al análisis crítico, con un espíritu científico, de las fuentes escritas en que se basaba la filosofía neoconfucianista Sung.

Wan Chun estimaba particularmente en Hu Tin-Lin su tendencia a partir de los hechos reales para descubrir la verdad encerrada en los viejos textos clásicos, a diferencia de lo que hacían los escolásticos comentadores oficiales. Este estudio de los libros antiguos estaba siempre relacionado en Wan Chun con los problemas esenciales de la sociedad de su tiempo.

Para combatir la ideología dominante del neoconfucianismo de la escuela de Sung, Wan Chun utilizaba el método crítico de estudio de los [486] textos propio de la “escuela kaotsiui”, aunque no se limita al estrecho marco del análisis puramente filológico. Para él lo principal era encontrar el sentido histórico verdadero de los textos antiguos.

Wan Chun se guiaba por los siguientes principios: “Investigar los textos antiguos para conocer su sentido, y entonces no habrá dudas acerca de sus palabras y frases”³⁹ y “profundizar hasta el sentido de los seis cánones⁴⁰ para ponerlo en consonancia con la época”.⁴¹

Continuando la obra de Hu Tin-Lin y de Wan Chuan-Shan, Wan Chun –y con él otros eruditos progresistas– divulga las doctrinas de tan grandes pensadores antiguos como Mo-tsé y Siun-tsé, que él coloca a la altura de las enseñanzas de Confucio. En aquel tiempo esto era un atrevido ataque contra la ideología oficial.

Wan Chun compuso unos Anales de la vida de Siun-tsé y escribió comentarios al libro de Mo-tsé, el cual, lamentablemente, no ha llegado hasta nosotros. En estos trabajos rechaza las injustificadas críticas de que ambos pensadores eran objeto. Más aún, al tratar del problema de la naturaleza ética del hombre propuso Wan Chun que la tradicional línea “Confucio-Men-tse” fuese sustituida por la de “Confucio-Siun-tsé”, lo cual significaba una crítica aún más osada de la ideología oficial: Men-tse era tenido por uno de los apóstoles del neoconfucianismo Sung y el libra a él atribuido se hallaba canonizado como uno de los cuatro libros clásicos. Al mismo tiempo, al relacionar el nombre de Confucio con el del “hereje” Siun-tsé, Wan Chun atentaba indirectamente contra la autoridad del propio Confucio en el plano en que lo presentaba la ideología oficial. Así, por ejemplo, rebate violentamente uno de los cánones de los Cuatro Libros –el Ta siue–, que era atribuido a Confucio. Las dudas de Wan Chun acerca de si ese tratado pertenecía a Confucio, así como la crítica de los comentarios oficiales al mismo hechos por los filósofos Sung, eran también un golpe contra las concepciones neoconfucianistas imperantes. Wan Chun se manifestó contra la desigualdad social y la política de opresión que mantenían las clases que detentaban el poder. Condolíase de la situación del pueblo y pidió que las mujeres fuesen liberadas de las cadenas del feudalismo que las sujetaban y se las colocase en una situación igual a la del hombre en cuanto al matrimonio, a las relaciones familiares, etc.

Las progresivas concepciones de Wan Chun, que eran un reflejo del modo de pensar de las capas medias de la población urbana, si bien por su carácter eran antifeudales, ostentaban el sello de su limitación de clase y estaban lejos de ser revolucionarias.

La miseria y la grave enfermedad que le aquejaba impidieron a Wan Chun dar cima a sus proyectos de escribir un grandioso trabajo sobre la historia de la ciencia y la filosofía en China desde los tiempos más antiguos [487] hasta sus días. La Exposición de las doctrinas (Shu siue), aparecida en vida del autor, no es sino una pequeña parte de ese trabajo.

A fines del siglo XVIII y principios del XIX, entre los pensadores progresivos de China sobresalen Chan Siue-Chen, Esiao Siun y Shuan Yuan.

Chan Siue-Chen (1738-1801), natural de la provincia de Chentsián, era hijo de un funcionario de distrito. Su vida fue difícil, siempre en busca de trabajo y perseguido por sus adversarios; murió solo y en la miseria. Su trabajo principal es Venshi tuni (Sentido general de la historia de la cultura).

Chan Siue-Chen continúa en filosofía las tradiciones del enciclopedista y materialista del siglo XVIII Tai Sen. Reconocia el carácter material del mundo y estimaba que éste es un conjunto de objetos que se encuentran en constante movimiento. Siguiendo las tradiciones deterministas de la vieja filosofía china, Chan Siue-Chen enseñaba que los movimientos de todas las cosas se hallan subordinados a la ley general del tao. El tao determina el orden (li) de las cosas y los fenómenos. El tao no se encuentra por encima de las cosas, sino en ellas mismas; es su ley natural.

Chan Sie-Chen da también una solución materialista al segundo problema fundamental de la filosofía: la posibilidad de que el hombre conozca el mundo exterior y las leyes que lo rigen.

El propio pensamiento, según Chan Siue-Chen, está subordinado al tao y lo refleja. Pero “el tao se evidencia porque se encuentra en las cosas, y no porque el hombre le da nombre”, dice Chan Siue-Chen.⁴²

El conocimiento no es un acto único, sino un proceso. Empieza por las sensaciones, que son resultado de la acción de los objetos exteriores sobre los órganos de los sentidos. Los datos de éstos son ordenados por la razón, que les da unidad. A esto corresponde, según Chan Siue-Chen, la categoría li, que expresa en nuestro pensamiento la esencia de las cosas concretas.

El conocimiento es definido por Chan Siue-Chen como una imitación de lo objetivo (los objetos exteriores) por lo subjetivo (la conciencia del hombre).

Estima Chan Siue-Chen que la profundidad del conocimiento depende de la experiencia vital del hombre, de la práctica. Los conocimientos adquiridos fuera de la práctica los considera vacíos y dice que lo que los sabios alcanzan procede del estudio que ellos hacen de la vida de los hombres.

Partiendo de su concepción materialista del mundo, Chan Siuc-Chen sugiere una interesante solución al problema de la naturaleza moral del hombre. Las distintas tendencias de los filósofos chinos venían discutiendo acerca de ello desde hacía varios siglos y las líneas estaban bien definidas: unos seguían a Men-tse –“el hombre es bueno por naturaleza”– y otros a Siun-tsé –“el hombre es malo por naturaleza”–, y los pensadores se adscribían ya a una, ya a otra solución.

Chan Siue-Chen viene a trastrocar esta secular tradición. Rechaza lo uno y lo otro y afirma que el hombre viene al mundo sin determinadas aptitudes para el bien o para el mal. El bien y el mal, dice, son producto del medio y de la educación. Y de ahí concluye que una buena instrucción es prenda de un buen carácter en el hombre. [488]

Apoyándose en el principio del tao interpretado con un espíritu materialista, como ley objetiva de todas las cosas y fenómenos, Chan Siue-Chen trata de aplicarlo al estudio de los fenómenos político-sociales, con el deseo de encontrar las causas reales de las modificaciones que la sociedad experimenta. El simple planteamiento del problema representa ya un gran mérito de Chan Siue-Chen, si bien se comprende que en aquel tiempo no pudiera darle aún una solución científica. Según él, el proceso del desarrollo histórico adopta la forma de un círculo y es resultado de dos fuerzas: acción y reacción. No explica, sin embargo, en qué consisten estas dos fuerzas opuestas.

Chan Siue-Chen estimaba que tras los acontecimientos y hechos que dan contenido al desarrollo histórico se oculta determinado “sentido” ineluctable y objetivo. Por eso, la misión del investigador consiste en encontrar y definir ese oculto “sentido histórico”.

Aun deseoso de aplicar los principios del determinismo a la historia, Chan Siue-Chen fijaba la base de dicho “sentido histórico” en el terreno de las normas morales y de la cultura espiritual.

Esta visión idealista de la historia no empequeñece el mérito de Chan Siue-Chen cuando invita a un estudio objetivo del pasado, terreno en el que él mismo dejó valiosas aportaciones. Al propio tiempo, su afirmación de que los textos confucianistas canonizados y las historias dinásticas oficiales no eran en manos del investigador sino un material de estudio crítico, asestó un rudo golpe a la ideología dominante. No puede extrañarnos, pues, que los medios gobernantes de la China feudal vieran en ello un atentado a sus sacrosantos derechos. La doctrina de Chan Siue-Chen, aún en vida de éste, fue calificada de herejía.

Después de la muerte de Tai Sen, sabio materialista del siglo XVIII, que profundizó en el estudio de la historia de las matemáticas y la astronomía en China, estas dos ciencias experimentaron un señalado progreso.

Tsiao Siun (1763-1820), uno de los mejores matemáticos chinos en su tiempo, aplicó el método deductivo a la filosofía. Valiéndose de él interpretó uno de los más difíciles e interesantes textos de la antigua China, como es el I tsin (Libro de los Cambios). Sus principales obras filosóficas son: los extensos comentarios al Libro de los Cambios, en cinco partes; los comentarios a Lun yui (Lun yui tunshi) y Men-tse cheni (Verdadero sentido del libro de Men-tse).

El método matemático abstracto le sirve a Tsiao Siun para crear todo un sistema filosófico. Según él; el mundo es un conjunto de cosas y fenómenos desprovistos de diferencias cualitativas y vinculados entre sí. El desarrollo del mundo se produce como resultado de la lucha de fuerzas opuestas (polares) propias de cada cosa y de cada fenómeno. La lucha de las fuerzas opuestas encuentra solución en su unidad.

Tsiao Siun da valor matemático a las principales categorías filosóficas: tao, tai-tsi, tsi, li, etc., a las que atribuye peculiares relaciones numéricas. Así, por ejemplo, la categoría li (orden, ley, principio) toma en él la forma abstracta de las cuatro operaciones aritméticas; tai-tsi (fundamento primero del mundo) es la forma abstracta del cambio en general y expresa la verdad absoluta; tao (ley general del universo) es la expresión numérica de la evolución regular e infinita: “creación - destrucción - nueva creación”, etc. [489]

Así, en una peculiar forma matemática, algo mistificada, Tsiao Siun afirma el proceso dialéctico de desarrollo del mundo.

En la ética, Tsiao Siun comparte algunos puntos de la doctrina de Tai Sen. Considera, por ejemplo, que el carácter del hombre, su naturaleza (sin), viene determinado por el alimento y por otras necesidades naturales. Esto es lo que hay de común entre el hombre y los animales. Mas el primero se diferencia de los segundos por su conocimiento (chi) o comprensión, que le permite regular sus deseos. Las buenas cualidades del hombre, según Tsiao Siun, son determinadas por la capacidad que posee de adquirir conocimientos, es decir, por la educación. Lo mismo que Tai Sen, mostrábase partidario de que los deseos humanos sean satisfechos, y no reprimidos.

En política defiende la libertad personal y la igualdad entre los hombres, ya que, dice, se trata de derechos inalienables de la persona, que se desprenden de su naturaleza.

Al propio tiempo, Tsiao Siun era partidario del compromiso de clase y se oponía a las transformaciones sociales enérgicas.

Chuan Yuan (1764-1849) sigue también las ideas de Tai Sen. Se le deben algunas sugerencias interesantes acerca del origen de la lengua en relación con el empleo de los instrumentos de trabajo, es decir, con el proceso del trabajo. La arqueología y la lingüística le sirven en sus intentos de resolver algunos problemas del origen del Estado y de la estructura social en la Antigüedad. Tienen valor indudable sus estudios sobre la aparición y evolución de las categorías filosóficas y éticas en la historia del pensamiento chino.

Chuan Yuan dejó un diccionario de los libros clásicos y unos extensos comentarios a dichos libros.

También mostró interés hacia las matemáticas y, siguiendo a Tai Sen, divulgó las realizaciones conseguidas en este terreno en China. Se le debe un trabajo importante sobre historia de las matemáticas y la astronomía. Las obras de Chuan Yuan ejercieron gran influencia sobre los hombres de su tiempo.

Chuan Yuan es uno de los últimos representantes de la “escuela kaotsiui”, que a principios del siglo XIX entra en su ocaso.

La decadencia de la “escuela kaotsiui” se ve impulsada por la creciente actividad de la nueva escuela crítica o Tsin ven pai (Escuela de los textos modernos), a la cabeza de la cual se encontraba Liu Fin-Lu.⁴³ [490]

Liu Fin-Lu (1776-1829), nieto de Chuan Tsun-Yui, el fundador de la “Escuela de los textos modernos”, continuó las investigaciones de este último sobre el antiguo texto clásico de los Anales de Chun-tsiu y los comentarios al mismo. La brillante aplicación que hace del método de crítica científica empleado por la “escuela kaotsiui” para el estudio de los textos confucianistas mueve a Liu Fin-Lu a la hipótesis de que el conocido comentario de los Anales de Chun-tsiu –Tso chuan–, atribuidos a Tso Tsiu-Min, contemporáneo y discípulo de Confucio, no pertenecían a él, sino que eran una falsificación posterior llevada a cabo con fines políticos por Liu Sin, un erudito del período Han.

Liu Fin-Lu invitaba al estudio de otros comentarios de los Anales de Chun-tsiu, los de Hunian Hao,⁴⁴ que, según él, interpretaban las auténticas concepciones de Confucio sobre el régimen político. Tratábase de un criterio completamente nuevo para valorar la autenticidad de los textos confucianistas; de un criterio que abría amplios horizontes para el análisis de las bases teóricas de la ideología feudal china y que sacaba a los investigadores de textos antiguos del callejón sin salida a que los habían conducido las normas y principios de la “escuela kaotsiui”.

Los trabajos de Liu Fin-Lu proporcionaron a la “Escuela de los textos modernos” un arma valiosa para fundamentar y defender la ideología de las reformas en China.

En la primera mitad del siglo XIX, al ahondarse la crisis del sistema feudal y bajo la influencia de los elementos de la cultura burguesa que penetraban en China desde Occidente, de entre los intelectuales progresistas surgen algunos pensadores (Lin Tse-Siui, Hun Tsi-Chen, Vei Yuan, etcétera) partidarios de la realización de reformas parciales, principalmente de orden económico, según el ejemplo de los países más avanzados.

Lin Tse-Siui (1785-1850), natural de la provincia de Fukién e hijo de un terrateniente, ocupó altos cargos de gobierno. El nombre de Lin Tse-Siui va íntimamente unido a la heroica lucha del pueblo chino contra los agresores ingleses en el periodo de la guerra del opio, durante la cual hizo gala de su acendrado patriotismo y de sus excelentes dotes de organizador.

Lin Tse-Siui era partidario de un amplio comercio entre China y los países de Occidente y condenaba el aislacionismo del grupo conservador del gobierno, por considerar que iba contra la marcha histórica del desarrollo social y se oponía al progreso del país. Mas, a diferencias de ciertos “europeizadores” burgueses, quería que China marchase por una vía propia en su desarrollo económico y cultural y se mostraba muy celoso de su independencia. Fue uno de los primeros en pedir que se tomase de los países occidentales su ciencia y su técnica a fin de acabar con el atraso económico y político del país. Proponía el desarrollo de la industria minera y la apertura de fábricas capaces de producir armas como las que entonces poseían las potencias de Occidente, la construcción de grandes y rápidos buques de guerra armados con artillería moderna, etc.

Las ideas de Lin Tse-Siui eran de un carácter reformista; quería llevar a cabo radicales transformaciones económicas sin tocar la estructura [491] del régimen feudal, por lo que sus propósitos estaban condenados desde el principio mismo al fracaso.

Lin Tse-Siui escribió la conocida obra Sichou chi (Descripción de los cuatro continentes, 1840), en la que, por primera vez en China, se trata de presentar una descripción geográfica, histórica y política de los distintos países del mundo. Las concepciones de Lin Tse-Siui coincidían en muchos puntos con las de Fun Tsi-Chen y Vei Yuan.

Hun Tsi-Chen (1792-1841), sabio y poeta, nació en la provincia de Chentsián. Sus escritos filosóficos y político-sociales más importantes se hallan reunidos bajo el título común de Tin-an ventsi.

Hun Tsi-Chen anunció el hundimiento inevitable de la caduca dinastía de Tzin, cuyo régimen comparaba con el organismo atacado por una lacra incurable.

Como perteneciente a la “Escuela de los textos modernos”, según la cual la vida social está sujeta a cambios, Hun Tsi-Chen pedía la reforma del régimen económico y político del país y condenaba a quienes, sin tomar en consideración la situación real, insistían en el mantenimiento del viejo orden de cosas.

En las concepciones de Hun Tsi-Chen había muchos elementos de carácter burgués. Condenaba enérgicamente el monopolio feudal de la tierra y pedía una justa distribución de la misma de acuerdo con la capacidad, fuerza y virtudes morales de los hombres.

“Si el agua y la tierra son distribuidas por igual –decía–, la vida de los hombres y mujeres quedará asegurada.”⁴⁵

Sin embargo, la visión que Hun Tsi-Chen tiene de la igualdad no va acompañada de la petición de que se ponga fin a las diferencias entre ricos y pobres. Deseaba, no más, que la desigualdad social no fuese demasiado grande, pues en caso contrario, según sus palabras, podía conducir al país al borde de la ruina.

Hun Tsi-Chen trató de dar una base filosófica a su teoría político-social. Según él, el carácter humano descansa sobre su innato interés privado (si), que guarda correspondencia con el interés social (hun). La satisfacción del interés privado lleva consigo la satisfacción del interés social. Tal criterio de Hun Tsi-Chen se aproxima por su carácter a las concepciones burguesas de la Ilustración.

Hun Tsi-Chen da una original solución al problema tradicional de la filosofía china acerca de los principios del bien y del mal en el hombre. El bien y el mal, consideraba, no se encuentran en la naturaleza del hombre; derivan del si y del hun y vienen determinados por ellos. De este modo, la solución del problema tradicional de la ética es algo que depende de las relaciones que imperan realmente en la sociedad.

El programa de las reformas antifeudales de Hun Tsi-Chen incluía asimismo la supresión del sistema de exámenes empleado por las clases dirigentes para seleccionar a los futuros funcionarios públicos, así como de la bárbara costumbre de vendar los pies de las mujeres y otros caducos hábitos.

Hun Tsi-Chen fue perseguido toda su vida por el gobierno manchú por [492] sus atrevidas ideas, que reflejaban las necesidades del desarrollo capitalista en China.

Uno de los más eminentes pensadores chinos de mediados del siglo XIX es Vei Yuan (1794-1857), oriundo de la provincia de Hunan; era hijo de un funcionario y durante largo tiempo desempeñó diversos cargos en la Administración pública. Vei Yuan pertenecía a la “Escuela de los textos modernos”, como discípulo que era de Chuan Tsun-Yui y Liu Fin-Lu. En el análisis de los textos clásicos se guiaba por el deseo de ponerlos al servicio de las necesidades de su época.

Sus trabajos críticos más conocidos se refieren a las viejas obras Shi hu vei (El Libro de las Canciones) y Shu hu vei (El Libro de las Tradiciones Históricas).

Vei Yuan era también un gran especialista en historia militar y geografía. Su voluminoso trabajo Shen u tsi (Apuntes sobre las batallas, historia militar de China desde la Antigüedad hasta mediados del siglo XIX) ha sido reeditado en diversas ocasiones. Otra extensa obra suya, Haigo tuchi (Descripción geográfica de los países de ultramar), escrita en colaboración con Lin Tse-Siui, contenía un programa de reformas; traducida al japonés, ejerció señalada influencia sobre los dirigentes del movimiento reformista nipón.

Las ideas filosóficas de Vei Yuan contienen muy vigorosas tendencias materialista. Así, por ejemplo, rebate la concepción de los conocimientos innatos del hombre y afirma que el saber (chi) proviene de la acción (sin). “Trata de obtener conocimientos –escribía–. En cuanto comiences a obrar, encontrarás dificultades. ¿Cómo es posible obtener conocimientos sin acción?”⁴⁶ Vei Yuan señala también la ventaja de la práctica emanada de la vida frente a los libros cuando se trata de obtener conocimientos verdaderos.

En sus obras encontramos algunos pensamientos dialécticos. “En el universo –decía– no hay cosas independientes. Todas dependen unas de otras. Entre las cosas interdependientes, una debe ser principal y otra auxiliar.”⁴⁷

Para confirmar esta concatenación dialéctica de las cosas, Vei Yuan expone ejemplos de la sociedad feudal de su tiempo: el monarca y los súbditos, el padre y los hijos, el esposo y la esposa, etc. Estas parejas, formadas por elementos opuestos, se encuentran, según Vei Yuan, en recíproca relación y dependencia. Sometido como estaba, sin embargo, a la influencia de las tradicionales concepciones del feudalismo, nuestro autor estimaba que el monarca, el padre y el esposo eran el factor principal de la contradicción, mientras que el súbdito, el hijo y la esposa representaban el elemento auxiliar o subordinado.

Partidario de la idea del desarrollo, Vei Yuan creía que tras el mal se oculta el bien y que el beneficio lleva aparejado el mal; “la decadencia y el crecimiento se tocan; el bien y el mal tienen una raíz común.”⁴⁸ En la Antigüedad, escribe, en el cielo había muchas estrellas que ahora han desaparecido; y muchas de las que ahora hay, no las había entonces. También [493] han cambiado muchos de los ríos de la tierra. “Las altas orillas se han convertido en desfiladeros, y los profundos desfiladeros en colinas”⁴⁹ , por lo que tampoco la tierra es la misma que en la Antigüedad. Muchos animales y plantas que antes no existían, viven y crecen ahora, y viceversa. Los animales y plantas de otros tiempos y de la actualidad no son iguales.

Los elementos de materialismo y de dialéctica, que Vei Yuan toma de las mejores tradiciones de la filosofía china, constituyen el lado progresivo de su sistema. Mas también encontramos en él afirmaciones idealistas y metafísicas. Vei Yuan sostenía la existencia del “tao inmutable”, que representa la esencia de todas las cosas. Los principales atributos del tao eran para él la constancia y el reposo.

En las concepciones científicas de Vei Yuan (y también de Hun Tsi-Chen) se advierte un vigoroso influjo del misticismo budista. Era esto una manifestación de la inconsecuencia, de la limitación feudal clasista de su sistema. También adolecen del mismo vicio sus ideas político-sociales: ceñíase a pedir reformas parciales del régimen, sin tocar para nada las bases del sistema feudal de la dinastía manchú.

Mas con toda su limitación, las concepciones de Vei Yuan acerca de la sociedad eran progresistas para su tiempo y expresaban los intereses de la evolución de China por la vía capitalista. Vei Yuan estimaba que la historia cambia sin cesar y que la sociedad se desarrolla en sentido favorable para los hombres. Una tarea urgente era para él “estudiar profundamente el estado de cosas entre los extranjeros”. Había que estudiar la técnica de las potencias de Occidente para, de este modo, oponerse a su política de conquista. Aprender la nueva técnica de las potencias occidentales significaba para Vei Yuan que China levantase fábricas, astilleros y arsenales, que fomentase su propia industria, es decir, según sus palabras, que “pudiese construir todo cuanto es útil al pueblo”.

Levantando en primer término urna industria de guerra, China podría defenderse de los conquistadores extranjeros y convertirse en una potencia independiente.

Vei Yuan condenaba el conservadurismo del gobierno feudal y de los venales funcionarios. Otra de las causas del atraso de China la veía en el petrificado sistema de enseñanza; por eso pedía la supresión del sistema bagu y la implantación del estudio del derecho, de la historia y de otras materias útiles.

Las ideas de Lin Tse-Siui, Hun Tsi-Chen, Vei Yuan y otros pensadores chinos de la primera mitad del siglo XIX significaban la protesta de los mejores elementos de China contra el atraso feudal del país, así como contra los deseos de las naciones capitalistas europeas de convertirlo en colonia.

Sus progresivas ideas contribuyeron altamente a modelar las concepciones de los reformadores del grupo de Kan Yu-Vei.⁵⁰ Ahora bien, ellos mismos no llegaron a romper los estrechos vínculos que les unían con las clases gobernantes de la China feudal, a las cuales pertenecían. Y aunque [494] objetivamente trataban de mejorar el estado de cosas del país y salvarlo de la ruina, sus deseos eran utópicos. La realización de sus planes había de apoyarse en el poder del emperador; manifestábanse contra los métodos “plebeyos” que pudieran modificar la situación y eran adversarios de la revolución popular.

Muy otra era la reacción de las clases trabajadoras de China –campesinos y obreros– ante el atraso feudal del país y las tentativas de las potencias extranjeras de convertirlo en una colonia. Su protesta contra el: yugo feudal y colonial se tradujo en una potente insurrección popular que llevó a la formación del Estado de Taiping en un vasto territorio del país, en los audaces intentos de transformar por vía revolucionaria los soportes de la vida social en todos los órdenes.

La gran revolución campesina de Taiping mostró el método “plebeyo” de que la sociedad china disponía para salir de la crisis. Las aspiraciones del agricultor a la libertad, a la igualdad y a un vida acomodada tomaron cuerpo en las utópicas ideas del Estado de Taiping.

El dirigente e ideólogo más destacado del movimiento revolucionario de los taipines y jefe del Estado de Taiping fue Hun Siu-Tsiuan (1814-1864), al que Mao Tse-Tung califica como uno de los que trataron de encontrar la verdad en Occidente antes de que naciera el Partido Comunista de China.”⁵¹

Hun Siu-Tsiuan era hijo de campesinos. Dotado de una capacidad extraordinaria, estudió a fondo los clásicos chinos y en un principio ejerció privadamente de maestro en su aldea natal. Varias veces acudió a Cantón para examinarse, a fin de conseguir un título, pero sin lograr sus propósitos. Un hombre pobre y desconocido, como era él, tenía cerradas las puertas del mundo de la ciencia oficial.

Durante uno de sus viajes cayó en sus manos casualmente un libro de propaganda del cristianismo. Algunos elementos de esta doctrina (por ejemplo, la idea de igualdad) se acomodaban a los puntos de Hun Siu-Tsiuan y respondían al sentir de las grandes masas del pueblo. Además, la predicación del cristianismo era en China una envoltura apropiada para combatir legalmente el régimen absolutista feudal y su base ideológica, el neoconfucianismo.

Hacia 1840, influido por las acciones campesinas del sur del país, Hun Siu-Tsiuan comienza a perfilar su doctrina. En 1845 y 1846 lanza sus tres famosos llamamientos: La salvación del mundo, El despertar del mundo y El conocimiento del mundo.

La idea de la igualdad preside estos tres documentos. En el himno La salvación del mundo se plantea el problema de la igualdad política. Remitiéndose al “Dios justo” de los cristianos, Hun Siu-Tsiuan dice:

“Padre celestial, Señor Supremo nuestro, uno para todos los hombres... ¿Por qué los monarcas y los príncipes han establecido la autocracia?”⁵² [495]

Y también: “En el mundo todos los hombres son hermanos... El Señor Supremo los considera a todos como hijos suyos.”⁵³

Era un atrevido ataque contra la ideología y la moral tradicionales del feudalismo. El título de “Hijo del Cielo” era privativo, según sabemos, del emperador. Pero Hun Siu-Tsiuan y sus adeptos llaman a todos “hijos del Cielo” y el tratamiento que entre sí emplean es el de hermano.

El segundo llamamiento de Hun Siu-Tsiuan, El despertar del cielo, sostiene la idea de la igualdad económica. En el Universo, dice, todos los hombres son hermanos y todas las mujeres son hermanas; “¿cómo pueden existir, pues, para ellos límites en su mundo particular; cómo puede surgir en ellos la idea de apropiarse de lo que pertenece a otro?”⁵⁴

Quien va en pos de la ganancia, dice Hun Siu-Tsiuan, no sigue el “verdadero camino del Señor Supremo”.

Hun Siu-Tsiuan soñaba con la creación del “mundo de la gran igualdad”.⁵⁵ Mas para esto, para que China se convirtiese en una familia y todos gozasen de la “gran igualdad”, era necesario, según él, expulsar y destruir a los ricos y a los propietarios privados.

Quiere decirse que Hun Siu-Tsiuan pedía, en vez del “mundo pecador, del mundo del robo y del homicidio”, crear un mundo nuevo, el “mundo de la fidelidad y la verdad”, o lo que es lo mismo, una sociedad sin ricos ni pobres.

El “mundo de la fidelidad y la verdad” únicamente podía ser erigido derribando por la fuerza de las armas el régimen viejo y creando otro nuevo.

El programa de igualdad política y económica propuesto por Hun Siu-Tsiuan respondía a las reivindicaciones de las grandes masas del pueblo, y singularmente de los campesinos. La envoltura religiosa de tal programa encerraba un contenido democrático.

En su tercer llamamiento, El conocimiento del mundo, Hun Siu-Tsiuan señala la meta y el objeto de la lucha armada.

“El diablo Yanlo⁵⁶ –decía– es el monstruo, la sierpe que todos nosotros, hermanos y hermanas del Universo, hemos de destruir conjuntamente sin temor y sin demora.”⁵⁷

Yanlo era para Hun Siu-Tsiuan el símbolo del cruel régimen autocrático representado en China por el emperador manchú y su largo cortejo de explotadores: terratenientes, funcionarios, usureros, etc.

Hun Siu-Tsiuan considera que todos los hombres del mundo, pobres o ricos, son por igual hijos del “Señor Supremo”. [496]

En el programa de Hun Siu-Tsiuan, los elementos del cristianismo se combinan con el viejo ideal chino del datun (la gran igualdad), es decir, con la noción de un utópico régimen social en el que todos los hombres viven hermanados en una sola familia, donde no hay opresión alguna y todos se sienten iguales, felices y sin carecer de nada.

Los llamamientos de Hun Siu-Tsiuan, a pesar de su envoltura religiosa, infundían en las masas populares decisión para combatir en defensa de sus derechos.

El programa expuesto en dichos documentos sirvió de base teórica cuando llegó el momento de preparar la revolución de Taiping.

En 1847, Hun Siu-Tsiuan y su compañero Fin Yun-Shan crearon en el sur de China una organización revolucionaria a la que dieron el nombre de Baishandihui (Sociedad de la Adoración del Señor Supremo). Los diez mandamientos que constituían sus estatutos determinaban las normas éticas a las que los miembros habían de sujetar su conducta. Se basaban en los llamamientos de Hun Siu-Tsiuan.

Apoyándose en esta Sociedad, Hun Siu-Tsiuan y Fin Yun-Shan empezaron a preparar el levantamiento contra el “diablo”. La lucha empezó en todos los sitios con la destrucción de los ídolos.

Entre 1848 y 1850 luchan con las armas en la mano contra los grupos puestos en pie de guerra por los terratenientes. A principios de 1851 los combates se generalizan hasta desembocar en una grandiosa insurrección campesina que se adueña de un enorme territorio del país.

Hablando de este acontecimiento, Marx subraya el carácter campesino y antifeudal de la revolución de Taiping y señala la influencia que sobre ella tuvo la guerra del opio, en la que el gobierno feudal chino había sufrido una grave derrota y como consecuencia de la cual las masas campesinas habían visto aumentar la carga que pesaba sobre sus hombros. “Cualesquiera que sean las causas sociales que originaron los levantamientos crónicos en China, que se prolongan ya desde hace cerca de diez años, y que ahora han dado lugar a una poderosa revolución –dice Marx acerca del levantamiento de Taiping en 1853–, y cualquiera que sea la forma religiosa, nacional o dinástica que hayan adquirido, la explosión, de por sí, había sido provocada por los cañones británicos, con ayuda de los cuales obligó Inglaterra a China a importar ese estupefaciente que se conoce con el nombre de opio.”⁵⁸

La insurrección de Taiping era por sus proporciones un acontecimiento inusitado en la historia de China. Casi la mitad del país llegó a abarcar el Taipin tian-ho, o “Estado Celeste de la Gran Igualdad”, con su capital en Nanking.

En 1853 los taipines dieron a conocer su programa agrario (Código Agrícola de la Celeste Dinastía), en el que de la manera más completa. toma cuerpo su ideología antifeudal en forma de ideas próximas al socialismo utópico campesino. El programa agrario de los taipines decía, por ejemplo: “La tierra es cultivada en común, los productos se distribuyen por igual, la ropa es usada por todos, el dinero en efectivo se invierte para [497] todos; la igualdad ha de observarse por doquier. Todos han de sentirse satisfechos y poseer un hogar.”⁵⁹

Este programa sirvió de base para la ley de reparto de la tierra por individuos, que venía a trastrocar el sistema de la gran propiedad agraria.

Los taipines implantaron su principio de nivelación de bienes y todas las riquezas de su Estado las declararon de propiedad común.⁶⁰ Las mercancías, a excepción de las destinadas al consumo individual, pasaban a ser propiedad del Estado. Según las leyes de Taiping, nadie –desde el jefe del Estado hasta el último soldado del ejército– podía adquirir bienes personalmente. La distribución de los víveres y de la ropa era función exclusiva del Estado. La atención de los enfermos, las bodas, los entierros, el sostenimiento de los asilos, etc., corría por cuenta del patrimonio común.

Además de las transformaciones económicas, los taipines realizaron profundas reformas políticas de carácter democrático. Por vez primera en la historia de China los cargos públicos eran cubiertos por elección y se implantó un sistema de autonomía en la administración local. Quedaron prohibidas muchas absurdas costumbres feudales (venta de niños, matrimonio como transacción comercial, etc.).

Las ideas del “socialismo campesino”, con sus reivindicaciones de igualdad, tuvieron favorable acogida entre las grandes masas del agro, pues la confiscación de las tierras de los señores y la abolición del sistema de explotación feudal respondía a sus seculares anhelos. Al mismo tiempo, dichas ideas eran utópicas, pues trataban de acabar con la propiedad privada y de implantar el socialismo sobre la base de la pequeña producción mercantil y mediante la nivelación de bienes. Las ideas de los taipines, al ser aplicadas, únicamente podían conducir al desarrollo de las relaciones capitalistas en el país, lo cual, tal como China se encontraba entonces, significaba un progreso.

Otro de los dirigentes del Estado de Taiping fue Hun Chen-Han (1822-1864). Adhirióse a la revolución de Taiping en la última fase del movimiento, es decir, cuando dentro de él se habían puesto ya de relieve sus contradicciones fundamentales y se inclinaba ya hacia su ocaso. Hun Chen-Han se marcó el propósito de consolidar las conquistas revolucionarias de los taipines y de salvar a su Estado del peligro que sobre él se cernía.

En su trabajo Nuevas meditaciones en ayuda del gobierno, Hun Chen-Han pide que se adopte un nuevo rumbo en la política social y económica. Basándose en el ejemplo de Rusia y en la tendencia común que presenta el devenir del mundo, invita a estudiar el régimen, la ciencia y la técnica de los países capitalistas avanzados de Occidente. Era partidario del desarrollo del comercio con las naciones capitalistas y de que se permitiese a los extranjeros, respetando el principio de no intervención en los asuntos internos del país, la difusión en él de los conocimientos cien: tíficos y técnicos. El programa de Hun Chen-Han comprendía puntos como el fomento de la industria, el comercio y la agricultura, la construcción de [498] un sistema moderno de transportes, la institución de bancos y correos, de periódicos y editoriales, etc.

Entre las medidas de tipo económico propuestas por Hun Chen-Han figuraban el estímulo a los inventores, el mantenimiento del beneficio individual y las inversiones de capital privado. Todo esto reflejaba las necesidades del desarrollo capitalista de China y ofrecía diferencias sustanciales con el socialismo campesino recogido en el programa económico de los taipines.

Partiendo de los intereses del progreso capitalista de China, Hun Chen-Han somete a dura crítica la ideología, la religión y la cultura feudales del país. La adoración que los campesinos prestaban a diversos espíritus, según él, no les pondría a salvo de las calamidades naturales, significando sólo un obstáculo para el desarrollo de la capacidad productiva del país. Esto le mueve a proponer que los recursos invertidos en el culto sean destinados al sostenimiento de hospitales, escuelas y otros establecimientos que pudieran reportar alguna utilidad al pueblo.

Hun Chen-Han continuó la elaboración de un calendario nuevo, iniciado anteriormente en el Estado de Taiping, en lugar del que había tenido vigencia hasta entonces, que con su inspiración feudal daba a los fenómenos de la naturaleza una interpretación religiosa y movía a la confusión v al error. Propuso que del viejo calendario fuesen eliminados todos los elementos de religión y superstición para sustituirlos con explicaciones científicas que contribuyesen a aumentar los conocimientos de los hombres y al desarrollo de la agricultura. También se manifiesta contra la teoría mística de la predestinación, muy extendida en aquel entonces, y somete a crítica las doctrinas religiosas del budismo, el taoísmo y el confucianismo, divorciadas por completo de la vida.

Hun Chen-Han expuso “lunas ideas nuevas acerca de la literatura. El argot aristocrático-feudal, que el pueblo no entendía, y el estilo bagu, entonces imperantes, son para él manifestaciones caducas que es preciso suprimir.

Las ideas del desarrollo capitalista expuestas por Hun Chen-Han eran un paso adelante en el progreso del pensamiento político-social de China. Al proponer la renovación del país a imagen de los países capitalistas, se apoyaba en las conquistas revolucionarias de los taipines, y no en el régimen viejo y caduco de la monarquía manchú.

Estas opiniones de Hun Chen-Han se diferenciaban sustancialmente de la ideología que inspira el movimiento reformador burgués del período que sigue.

Así, pues, a fines del siglo XVIII y hasta mediados del XIX, en un ambiente de profunda crisis del feudalismo y de decadencia de la dinastía de los invasores manchúes, los pensadores progresistas de China continúan la obra iniciada anteriormente por Van Chuan-Shan, Huan Tsun-Si, Hu TinLin y Tai Sen. En la lucha contra la ideología feudal imperante en los medios oficiales y contra su base teórica –el neoconfucianismo–, esos pensadores van despojando las ideas filosóficas y político-sociales de la envoltura del viejo confucianismo que hasta entonces las cubría y, al mismo tiempo, vinculan cada vez más sus sistemas a la lucha política contra el estancamiento feudal.

La guerra del opio de 1839 a 1842, que da comienzo a la conversión [499] de China en una semicolonia, agudiza extraordinariamente la lucha ideológica y política entre las distintas clases y grupos sociales. Punto culminante de esa lucha es el levantamiento de Taiping, de 1851 a 1864, de gran trascendencia para la vida política del país y para la evolución del pensamiento político-social y filosófico en el período subsiguiente.

3. Japón

En la segunda mitad del siglo XVIII y comienzos del XIX, el régimen feudal del Japón atraviesa por una honda crisis; en su entraña se gestan los elementos del capitalismo. Bajo la influencia de las relaciones monetario-comerciales, que progresan con gran rapidez, se va desintegrando el sistema de economía natural hasta entonces vigente. Aparece un nuevo grupo social de intermediarios comerciales (kuramoto en Osaka, fudasasi en Edo, etc.) que se dedican a la venta de los productos del campo –principalmente del arroz– por cuenta de príncipes y samurais. Los vasallos que administraban las haciendas de los señores feudales se aprovechan también de los servicios de esos intermediarios, a los que entregan la producción de las ramas auxiliares de la agricultura. En la aldea aparecer pequeños terratenientes y campesinos ricos que trabajan también para e mercado. Se observa una gran expansión de algunos centros comerciales del país (Nagasaki, Osaka, Edo). El capital comercial subordina a la industria artesanal, lo mismo a la de las grandes haciendas que a la de los talleres y a la doméstica campesina. Paralelamente al capital comercial se desarrolla la usura.

Con tan rápido crecimiento de las relaciones monetario-comerciales aumenta inconteniblemente la necesidad que los señores feudales experimentan de dinero en efectivo y se intensifica la explotación de los campesinos. El trabajo de éstos enriquecía a los intermediarios, mercaderes y usureros. Sometidos a unas insoportables condiciones de vida, los campesinos japoneses se levantan cientos de veces durante el siglo XVIII y la primera mitad del XIX.

Entre la nobleza feudal gobernante se opera un proceso de diferenciación; una buena parte de ella se convierte en deudora de los intermediarios comerciales y usureros. Algunos samurais han de dedicarse a un trabajo físico, aunque eso estaba entonces prohibido por la ley; otros marchan a la ciudad donde se convierten en médicos, hombres de ciencia, pintores, escritores, militares, etc. El Estado feudal unificado, aparecido a comienzos del siglo XVII bajo los Tokugawa, se había desintegrado de hecho doscientos años más tarde.

En este período de profunda crisis del régimen surge un movimiento antifeudal de los campesinos y artesanos, al que se incorporan algunos comerciantes y samurais arruinados. Por otra parte se agudizan las contradicciones y los choques entre las distintas capas de la sociedad feudal. Todas estas contradicciones sociales encuentran un reflejo en el campo de la ideología, en la pugna entre la ciencia y la mística, entre el pensamiento político progresivo y conservador, entre el materialismo y el idealismo.

Durante la segunda mitad del siglo XVIII y a comienzos del XIX aparece en el Japón toda una serie de hombres de ciencia y filósofos cuyas concepciones [500], de una manera o de otra, se oponen a la ideología oficial del idealismo neoconfucianista y de la mística budista. Asida Goritsu (1734-1799), Suguita Hemipaku (1733-1817), Takano Toyo (1804-1850) y otros hombres de ciencia estudiaron las realizaciones de los investigadores europeos, defendieron el sistema heliocéntrico del Universo y los nuevos métodos científicos en anatomía, química, física, etc.

Los pensadores progresistas de aquel tiempo cultivan las mejores tradiciones de la filosofía clásica china, que tuvo en el Japón un gran ascendiente. Por ejemplo, Minagava Vakien (1716-1804) trata de dar una interpretación materialista al famoso monumento de la filosofía antigua china I tsin (El libro de los cambios), despojándolo de los numerosos comentarios religiosos y místicos que lo deformaban. En su obra Igaku kaibutsu (La ciencia del I tsin sobre el descubrimiento de las cosas), Minagava contempla la naturaleza como un mundo de objetos con realidad objetiva. Ese mundo, afirma, es necesario y posible “descubrirlo”, es decir, conocerlo y explicarlo. En Meidziu rokuhen (Seis capítulos sobre los nombres o categorías), obra que, según Minagava, deriva de las ideas del Libro de los cambios y se apoya en ellas, el filósofo defiende principios contrarios al idealismo neoconfucianista de Chu Si (1130-1200) y al idealismo subjetivo de la escuela Oioneiga de Wan Yan-Min (1472-1528). Esta última, según sabemos, mantenía la doctrina del “conocimiento innato” y de la “intuición del corazón” como único criterio para juzgar de las cosas y fuente del conocimiento y del pensamiento en general. Minagava dice que “las categorías de que tratan las cartas” son expresadas por sonidos, por palabras. Los sonidos o palabras son la “raíz de las categorías” Sin ellos no hay ni pensamientos ni la manifestación escrita de los mismos. “Los nombres –dice– nacen de los sonidos, los sonidos de las cosas, y las cosas, a su vez, nacen de la eterna naturaleza del movimiento del cielo y de la tierra (universo).”⁶¹

En su conjunto, a pesar de adolecer de cierto primitivismo, la doctrina de Minagava Vakien hizo mella en el idealista dogmatismo neoconfucianista y en el idealismo subjetivo de la escuela oiomeiga, que por aquel entonces gozaba de predicamento en el Japón.

Dentro de la segunda mitad del siglo XVIII nos encontramos con Miura Bajen (1723-1789), para quien la doctrina de Confucio era ya insuficiente tanto por lo que se refiere a las ciencias experimentales, de las que se sentía necesidad, como en relación con el pensamiento ético-político, que había de hacerse eco de los nuevos problemas relacionados con el incremento de las transacciones monetario-comerciales. Sus meditaciones acerca de las ventajas de la ciencia, representada entonces en el Japón por los holandeses, respondían a los intereses de la burguesía, clase incipiente que [501] oficialmente carecía de derechos según las leyes del régimen de los Tokugawa y que buscaba salida a su situación.

Educado en la literatura filosófica clásica china, Miura experimentaba en grado considerable la influencia del dualismo neoconfucianis:a representado por el famoso pensador chino Chu Si. Así nos lo prueban, por ejemplo, sus obras Guengo (Sobre lo inescrutable) y Dzeigo (Palabra profusa). Miura afirmaba que el cielo y la tierra (el universo) no tienen principio ni fin. El universo es el itiguenki, el “ki único”, en el que de un modo dialéctico “se concatenan el espíritn y la materia”. El mundo único existe y cambia gracias al constante choque recíproco, a la penetración mutua y a la determinación mutua de las dos fuerzas del movimiento, opuestas pero vinculadas entre sí: la positiva y la negativa, la activa y la receptora. En este mundo único “se contraponen dos mundos: el de la materia y el del espíritu”. Las cosas y las formas son el mundo de la materia; las propiedades y cualidades, el “principio ideal” (ri), forman el mundo del espíritu. En las cosas y formas está presente el espíritu, el principio ideal objetivo; pero al mismo tiempo, en el espíritu, en el “principio ideal” objetivo, siempre y obligatoriamente se halla la materia. Al igual que los hilos longitudinales y transversales forman al entrelazarse los coloridos dibujos del brocado, la materia, con sus propiedades y cualidades realmente existentes, y el “principio ideal” se combinan y forman el mundo único, que es a la vez un mundo doble, contradictorio y mutable. En la naturaleza y en la vida social, por doquier, advertimos únicamente los dziori, las “ramas de las leyes” o “derivados de las leyes”, es decir, los fenómenos. En cambio, la razón humana no puede alcanzar la divina fuerza motriz “extremadamente maravillosa” que es la base del universo.

Las meditaciones ético-políticas de Miura vienen a pedir lo mismo que el “gran deber y división por nombres” de Confucio, lo cual significaba legitimar la eterna desigualdad social de los hombres dentro de la sociedad feudal. La única diferencia consistía en que Miura se apoyaba en la inevitable combinación de lo material y lo espiritual en cada individuo, que “determina, según esto, su puesto en la sociedad”. Las concepciones filosóficas y político-sociales de Miura reflejaban en cierto modo la debilidad de la burguesía japonesa de aquel entonces y la tendencia de ésta a buscar la conciliación con el feudalismo.

Por lo que se refiere a la crítica de la ideología feudal imperante, hemos de anotar la labor de Yamagata Banto (1761-1801), filósofo, astrónomo, geógrafo y economista, quien en sus investigaciones deja bastante atrás a Miura. Durante los diecinueve años que vivió en la gran ciudad comercial e industrial de Osaka trabajó en su obra enciclopédica Yume no siro (Un castillo visto en sueños).

El interesante tratado en dos partes Muki (No hay espíritus), incluido en Yume no siro, es una prueba fehaciente del carácter materialista de las concepciones de Yamagata. En él se muestra partidario de la ciencia europea y censura a los confucianistas, budistas y sintoístas que no conozcan los fundamentos del mundo de las cosas, que no sepan nada de los cambios y conmociones que se producen en la naturaleza ni de los acontecimientos que ocurren en otros países; todo esto despertaba en ellos un sentimiento de miedo. Censúrales también que se entreguen a vacías consideraciones acerca de las categorías éticas confucianistas y, con ese espíritu eseolástico, [502] traten de determinar la esencia, el significado y la relación de las cosas en el universo. Yamagata no deja en la naturaleza lugar para los dioses, los espíritus y las fuerzas sobrenaturales. Es uno de los primeros que en el Japón sostiene ideas ateas.

Yamagata combate el budismo. Este se dividía en gran número de sectas, con sus respectivas ramificaciones, por lo que el pensador dice, refiriéndose a ellas: “Todos sus dogmas son un absurdo entre absurdos, vacío entre vacíos, un sueño entre sueños.”⁶² Hace “la crítica lógica más profunda y detallada del budismo partiendo principalmente de un punto de vista teórico.”⁶³

El filósofo se opone violentamente a la vuelta al viejo sintoísmo que propugnaban los representantes de la “Escuela de la ciencia nacional”. Su crítica es particularmente dura cuando se refiere a Motoori Norinaga, uno de los prohombres de esa escuela, y a sus adeptos.

Estos últimos construían anticientíficas teorías cosmogónicas según su interpretación del Kodziki, colección de mitos y leyendas aparecida el año 712 que había sido elevada a la categoría de libro canónico del sintoísmo. Yamagata arremete violentamente contra estas “teorías nacionales del universo divino”. “Es de lamentar –escribe– que ahora aparezcan semejantes hipótesis. Hay que decir que tales opiniones son propias de ignorantes, miserables y estúpidos.”⁶⁴ También habla de “las absurdas consideraciones y estupideces de los teólogos sintoístas”.⁶⁵ Del idealista Yamadzaki Anasai (1618-1682), que trataba de unir el sintoísmo y el confucianismo y que posteriormente ha sido exaltado por los ideólogos del imperialismo nipón como maestro de las modernas doctrinas nacionalistas, Yamagata dice lo mismo: “También es digno de lástima con su vuelta a las estupideces en el estudio del sintoísmo.”⁶⁶ No todas las obras de orientación atea pudieron ver la luz en vida del filósofo. Yamagata Banto era un pensador que en este terreno llegó a atrevidas conclusiones.

El materialismo se, ve impulsado posteriormente en el Japón por Kamada Riukiu (1754-1821). Al refutar en su tratado el idealismo neoconfucianista, dice: “Me preguntan qué es el universo. Respondo: el universo es la materia única, ki. El cielo es el gran vacío, y todo lo que está separado de la tierra es cielo. El universo, como gran vacío, es de esencia corpórea, si bien el hombre que se encuentra en ese gran vacío no lo ve, de la misma manera que el pez no ve el agua.”⁶⁷ La materia (ki) y los objetos que ella engendra tienen como propiedad la extensión y existen en el tiempo.

Son interesantes los razonamientos de Kamada acerca de los conocimientos humanos. “Me preguntan que de dónde provienen los conocimientos del hombre. Respondo: En el universo, las fuerzas del movimiento y el reposo chocan unas con otras, se penetran mutuamente y engendran el [503] cuerpo humano, que es algo asombroso. El percibe esas fuerzas al entrar en contacto con el calor y el frío, como resultado de la excitación exterior. Eso es el conocimiento corpóreo.”⁶⁸

Kamada enumera los órganos de los sentidos, gracias a los cuales, como resultado de la excitación exterior, nacen las sensaciones. Estas, insiste, aparecen gracias a la existencia del mundo objetivo de las cosas y dependen en un todo de él, y no al contrario. Afirma también que los propios órganos de los sentidos deben su existencia al mundo objetivo de las cosas, que es independiente de nuestra conciencia. Dichos órganos aparecieron gracias a la “naturalidad”. Kamada escribe: “En cuanto al elemento consciente ri de las seis bases, la lengua conoce gracias a la existencia de numerosos gustos, el oído conoce gracias a la existencia de numerosos sonidos, la nariz conoce gracias a la existencia de numerosos olores, el ojo conoce gracias a la existencia de numerosos colores, el cuerpo (la epidermis) conoce gracias a la existencia de numerosos contactos, y el pensamiento obra gracias a la existencia de numerosas leyes y formas (ri).”⁶⁹ Kamada habla también del “séptimo sentido”, que interpreta como “distinción de la realidad gracias al sentido de disposición, de lo agradable y de lo desagradable”. Esto podría explicarse tomando el ejemplo del gusano más simple y del hombre, que buscan por igual las condiciones más adecuadas y agradables de existencia en el medio en que se encuentran. El “séptimo sentido” de Kamada es, en esencia, el instinto, que poseen tanto el hombre como los animales.

Refutando el misticismo budista y los dogmas de los idealistas subjetivos acerca de los “conocimientos innatos”, de la inmortalidad del alma, etcétera, Kamada escribe: “Me preguntan: En el fondo de la conciencia, de la razón, hay una luz eterna. ¿De dónde provienen enfermedades como la obnubilación de la razón, la demencia senil y la locura? Respondo: Aunque la razón y la conciencia son ri, su acción se halla concentrada en los seis órganos de los sentidos y de ellos procede. Por eso, si el órgano de la vista queda destruido, es imposible ver los objetos. Si queda destruido el órgano del olfato, la nariz, se hace imposible saber qué son los olores. Si queda destruido el órgano del gusto, la lengua, se hace imposible la percepción de los gustos. Si es destruido el órgano del oído, se hace imposible escuchar los sonidos. Si el cuerpo se paraliza y anquilosa, no puede reaccionar a las excitaciones (dolor, desazón).

Por lo tanto, en virtud de la anormalidad del organismo, y también del descenso y dispersión de la conciencia, la acción del cuerpo, asombrosamente sutil, a la que va unida la posibilidad de sentir y de conocer, se hace arbitraria, floja e incorrecta. Por esta causa aparecen las deformaciones y obnubilaciones y surgen enfermedades como la locura y la demencia senil. Se trata de la fuerza de la naturalidad.”⁷⁰

Cuando Kamada se manifiesta contra el espíritu eterno e indestructible de que hablaban los budistas, neoconfucianistas e idealistas subjetivos, defiende su tesis fundamental de que el mundo, que existe objetivamente y [504] con independencia del conocimiento, es eterno, mientras que la conciencia perece y se extingue al morir el hombre.

Kamada Riukiu coloca a Buda junto a Confucio y a Men-tse e ironiza amargamente a cuenta de ellos, señalando que durante muchos siglos han venido gozando de injusta fama. El cielo y la tierra, dice, la naturaleza toda tienen una longevidad inagotable; si comparamos con ella la vida del hombre, ésta resultará idéntica al tiempo necesario para dar un cachete, para que brille el relámpago o para sacar una chispa de la piedra. Mas entre los hombres hay quienes, de una manera u otra, han llegado a emperadores y disponen de las riquezas de su país, y otros como Confucio, Men-tse y Buda. Y aunque sus nombres perduran a lo largo de muchos siglos, la ventaja que de ello se deriva es nula. En la doctrina budista, según se expresa Kamada, esto se llama vacuidad, es una pompa de jabón. Estas palabras fueron recibidas por los reaccionarios como un sacrilegio que atentaba contra la religión en general, como expresión de los atrevidos y originales pensamientos de este librepensador y ateo.

Las doctrinas de Minagava, Miura, Kamada y otros pensadores asestaron serios golpes al idealismo neoconfucianista, al budismo y demás concepciones místicas, y contribuyeron al desarrollo del pensamiento filosófico y político-social en el Japón.

Durante la segunda mitad del siglo XVIII y la primera del XIX, contra la orientación materialista y progresiva despliega una activa lucha la llamada kokugakuja (Escuela de la ciencia nacional), a la que la reacción nipona exaltó siempre como “auténtica filosofía del espíritu japonés”, “filosofía de la conciencia japonesa”, etc. Cabezas visibles de esta escuela son Motoori Norinaga (1730-1801) y Hirata Atsutane (1776-1843).

La escuela kokugakuja, que aparece en el proceso de desintegración del régimen feudal, se ocupaba principalmente del análisis crítico de la ideología imperante en aquel entonces. Mas en su crítica de las concepciones caducas del confucianismo, el budismo y el taoísmo, rechazaba también todo cuanto de valioso tenía la filosofía china y la cultura china en general, que tanto había influido sobre la filosofía, la literatura y el arte del Japón, sobre toda la vida espiritual del país, a lo largo de muchas centurias.

Para Motoori los libros chinos son un “elixir embriagador”, una “flor venenosa”, etc. Combate, por ejemplo, a Lao-Tse y a Chuan-Tsi y considera un devorador incendio el “camino de los sabios confucianistas”.⁷¹ También hace frente al budismo y a la afición a la “ciencia europea”.⁷² Motoori exhorta a los japoneses a acudir “a su propia alma, a la vieja religión del sintoísmo, que era una amalgama del culto a los espíritus de los antepasados de la caza imperial, de animismo y de hechicería, y pide que en os “milagros” o fenómenos “asombrosos” de la naturaleza viva y muerta se vea la fuerza de las deidades sintoístas como Kemuragui-no-mikoto, que dispuso el “comienzo del cielo y de la tierra”.⁷³

Esto mismo pide también Hirata Atsutane, quien censura violentamente a los japoneses que se entregan al estudio de doctrinas de otros países. [505] “Afirmase –escribe Atsutane– que esto se hace para elegir de la ciencia de los países extranjeros aquello que es bueno y que puede servir a nuestro país. En realidad no se hace distinción entre la ciencia nacional y las doctrinas de los sabios chinos, hindúes y holandeses.”⁷⁴

La escuela kokugakuja es una de las corrientes que más entorpecieron el avance del pensamiento social y de la cultura del Japón en el período de crisis del feudalismo.

Algunas publicaciones burguesas del Japón atribuyen la paternidad de esa escuela al famoso filósofo Osio Tisuai (Heihatiro, 1794-1837), jefe de la insurrección armada de los pobres hambrientos de Osaka y que pereció en el fuego a la vez que su hijo.

Osio se oponía a la filosofía oficial del neoconfucianismo de Chu Sian, que se hallaba muy influido por el idealismo subjetivo oiomeiga, escuela japonesa de los adeptos del filósofo chino Wan Yan-Min, que predicaba el dogma del lianchi o de los “conocimientos innatos” como medida de todas las cosas.

La doctrina oiomeiga no gozaba en el Japón del apoyo del régimen de los Tokugawa. Si la doctrina oficial de Chu Sian había degenerado hasta transformarse en un apéndice de la política policiaca, la escuela oiomeiga no recibía estímulo alguno, pues al modificarse habíase convertido en su contrario, en un llamamiento a la acción contra el orden de cosas tradicional. Una de esas modificaciones era la doctrina de Osio Tiusai.

Osio afirmaba que el “conocimiento innato” reside en el corazón. Este, a su vez, es expresión del alma del “gran vacío” como sustancia universal. En la vida social, por cuanto ésta tiene vida real y se desarrolla, el “gran vacío” no puede por menos de manifestarse como “humanismo, deber y justicia”. Como el “conocimiento innato” significa el contenido y el sentido de las acciones, de los actos de los hombres respecto de sus semejantes y del medio en que viven, él, Osio, no puede obrar contra la sustancia universal, contra el “gran vacío” representado en su corazón. De ahí que esté obligado a actuar en el sentido de contribuir e la liberación de los semejantes que sufren bajo la violencia de los señores feudales, estos animales a quienes su hartura les impide comprender cuáles son los intereses del pueblo y del Estado. Osio estimaba que cualquier individuo, quienquiera que sea, merece ser fulminado si atenta contra las libertades elementales de los hombres honestos y les obliga a sufrir. La sociedad ha de ser depurada de semejantes enemigos. “Para justificar sus acciones arguye que había asimilado la corriente china del pensamiento que se refiere a la depuración de los enemigos.”⁷⁵

Osio, uno de los primeros japoneses ilustrados, tenía motivos para ver en las ideas de los antiguos filósofos chinos la fuente de sus concepciones ético-políticas y, a juzgar por todo, estaba al tanto de las ideas avanzadas y revolucionarias de los pensadores europeos.

Los avances de la filosofía y del pensamiento político-social del Japón desde fines del siglo XVIII hasta mediados del XIX –avances que giran en [506] torno a la lucha entre el materialismo y el idealismo, entre las concepciones conservadoras de la nobleza feudal y las ideas de la Ilustración– constituyen la preparación ideológica de la “revolución Meidzi”.

En 1868, bajo los embates de esta revolución, cae la dictadura feudal militar de la monarquía absolutista de los Tokugawa. V. I. Lenin señala en sus obras que la revolución consistió en un golpe de Estado y en las transformaciones que le siguieron, las cuales venían a destruir las barreras que el régimen feudal había levantado al desarrollo del capitalismo. “1868-1871: Japón (Revolución y transformaciones).”⁷⁶ Así es como Lenin define este período de la historia japonesa.

Desde los primeros días que siguen a la “revolución Meidzei”, que resultó inconsecuente y no fue llevada hasta el fin, se establece un estrecho bloque entre la burguesía y los terratenientes feudales. A la burguesía japonesa de ese tiempo se pueden aplicar perfectamente las palabras que Engels dedica a la burguesía inglesa, con su “limitación y fatuidad insulares, salpimentadas por la astucia para los negocios”;⁷⁷ lo mismo que la burguesía inglesa, dejó en manos de la vieja aristocracia los “trofeos de la victoria”. A su vez, la aristocracia nipona, al igual que la inglesa, “sabía demasiado bien que su propia prosperidad económica se hallaba inseparablemente unida a la de la burguesía industrial y comercial”.⁷⁸

Después de la “revolución Meidzei”, a partir de 1870, comienza una nueva etapa del pensamiento filosófico y político-social del Japón, que refleja el carácter especifico del desarrollo del capitalismo en el país y el complejo proceso de la pugna ideológica en este periodo.

*

La marcha de la filosofía y la sociología en la India, China y el Japón desde fines del siglo XVIII hasta mediados del XIX confirma una vez más que el pensamiento de los pueblos orientales, a pesar de todos sus rasgos específicos, sigue las mismas leyes generales por las que se desarrolla el pensamiento humano en su conjunto, y concretamente la filosofía y la sociología del Occidente europeo..El materialismo en este tiempo continúa sirviendo de instrumento ideológico de las fuerzas progresivas de la sociedad en su lucha contra el podrido régimen feudal y los invasores extranjeros. La filosofía idealista dominante, que viene en apoyo de la religión y de la mística, es de ordinario, en la mayoría de sus tendencias oficiales, un sostén del feudalismo. Sin embargo, dentro del campo idealista surgen corrientes que se oponen a los dogmas feudales-religiosos; esto reflejaba, en el campo de las ideas, la diferenciación de clases que se producía en el seno de la sociedad feudal. Las corrientes heréticas en religión y las tendencias materialistas dentro de las propias doctrinas idealistas contribuyen a quebrantar los soportes ideológicos del feudalismo.

La pugna ideológica rebasa con mucho en la India, China y el Japón, lo mismo que en los países europeos, el marco de la religión y la teología. Los pensadores avanzados de Oriente no se circunscriben a los problemas ético-religiosos, estudian complejas cuestiones en el campo de la ontología, la gnoseología y la sociología y aportan su valiosa contribución a la historia del pensamiento filosófico universal.

Una de las características más importantes de la filosofía y la sociología de este período es que la pugna de las dos líneas –materialismo e idealismo– dentro de los países asiáticos comienza a fundirse con la que se mantiene en escala internacional, con la lucha de corrientes progresivas y reaccionarias que se desarrolla en Europa. Las ideologías feudales reaccionarias de los países de Oriente estrechan sus vínculos con la ideología y la política de los colonizadores europeos. Los pensadores progresivos de Asia Oriental ahondan en las gloriosas tradiciones y en el legado de sus pueblos y, al mismo tiempo, buscan en Occidente aquellas ideas filosóficas y políticas que pudieran ayudar a la transformación del régimen social, de la estructura política y de la vida espiritual de sus países. A partir de entonces, las fuerzas avanzadas de los pueblos de Oriente, en lucha contra el estancamiento feudal de la sociedad y contra la política de colonización de las potencias capitalistas europeas, amplían sus vínculos con las fuerzas sociales avanzadas de Europa, lo mismo en lo que se refiere a la vida económica y política que a las ideas y a la cultura. Veníase abajo la “muralla china” que separaba el Asia Oriental de la cultura europea.

{1} C. Marx, La dominación británica en la India. C. Marx y F. Engels, Obras escogidas, en dos tomos, trad. esp., Ediciones en Lenguas Extranjeras. Moscú, 1951, tomo I, págs. 315 y 316.

{2} C. Marx, Futuros resultados de la dominación británica en la India. C. Marx y F. Engels, Obras escogidas, ed. cit., t. I, págs. 322-323.

{3} Ibídem, pág. 322.

{4} Según el hinduismo, el alma del muerto reencarna en el cuerpo de otro ser que acaba de nacer, ya de un insecto o animal, ya del hijo de un pobre o un rico, según sean los méritos contraídos en vidas anteriores.

{5} C. Marx, La dominación británica en la India. C. Marx y F. Engels, Obras escogidas, ed. cit., t. I, pág. 308.

{6} H. Kabir, The Indian Heritage, Bombay, pág. 102.

{7} J. A. Dubois, hindu Manners, Customs and Ceremonies. Oxford, 1924, página 407.

{8} Ibídem, pág. 411.

{9} J. A. Dubois, Hindu Manners, Customs and Ceremonies, pág. 411.

{10} Cita tomada del libro de Y. Balaramamurti, Breve historia del pueblo andhra, trad. rusa. Moscú, 1956, pág. 155.

{11} Ibídem, pág. 156.

{12} Ibídem.

{13} Ibídem, págs. 157-158.

{14} Cita tomada del libro de J. A. Dubois, Hindu Manners, Customs and Ceremonies, pág. 194.

{15} Y. Balaramamurti, Breve historia del pueblo andhra, pág. 158.

{16} Esta denominación es producto del erróneo criterio de algunos investigadores, que consideraban a Said Ahmed como a un adepto del movimiento árabe de los wahabitas, fundado por Mohamed ibn-Abd-el-Wuhab, de Néyed. Hoy día, muchos historiadores hindúes estiman que el movimiento de Said Ahmed y sus compañeros debe llamarse de los valiullahitas

{17} Según el historiador inglés W. Hunter, los insurrectos “invadían las casas de los propietarios, sin hacer la menor diferencia entre musulmanes e hindúes” (W. W. Hunter, The Indian Musulmans. Londres, 1872, pág. 109).

{18} Romain Rolland, Obras, t. XIX. Leningrado, 1936, pág. 67.

{19} Cita tomada del libro de K. Narahari, El movimiento de liberación nacional en Bengala. Moscú, 1956, pág. 60.

{20} Cita tomada del libro de K. Narahari, El movimiento de liberación nacional en Bengala. Moscú, 1956, pág. 60.

{21} Cita del libro de R. W. Frazer, A Literary History of India. Londres, 1898, página 391.

{22} Cita del libro de D. N. Bannerjea, India's Nation Builders. Londres, 1919, página 49.

{23} Cita del libro de H. H. Cowen, A History of Indian Literature. Nueva York, 1931. pág. 547.

{24} F. M. Müller, Biographical Essays. Londres, 1884, pág. 47.

{25} Historia moderna de los países coloniales y dependientes, t. I. Moscú, 1940, página 270.

{26} K. Narahari, El movimiento de liberación en Bengala.

{27} Cita tomada del libro de K. Narahari, El movimiento de liberación en Bengala, pág. 63.

{28} Ibídem.

{29} C. Marx, La insurrección de la India. C. Marx y F. Engels, Obras completas, tomo XI, parte I, pág. 214.

{30} Raiota: campesino hindú.

{31} Cita tomada de la recopilación de artículos dedicados a la insurrección del índigo de 1859-60: Peasant Revolution in Bengala. Calcuta, 1953, págs. 48 y 49-50.

{32} Cita del libro de K. Narahari, El movimiento de liberación nacional en Bengala, pág. 66.

{33} Cita del libro Peasant Revolution in Bengala, pág. 49.

{34} Se equivocan de medio a medio los investigadores burgueses cuando afirman que “el movimiento social hindú de este período es consecuencia directa de las misiones cristianas y de la influencia occidental”, como dice J. N. Farquhar (Modern Religious Movements in India. Londres, 1929, pág. 387).

{35} J. Nehru, Descubrimiento de la India. Moscú, 1955, pág. 305.

{36} Los mejores elementos de la sociedad rusa de aquel tiempo miraban con profunda simpatía la lucha del pueblo hindú por su liberación nacional. Los demóeratas revolucionarios rusos condenaron duramente el régimen establecido por los ingleses en la India y denunciaron la propaganda de su supuesta labor “civilizadora”. “Después de todo –escribía Dobroliúbov–, el último móvil de Inglaterra era el interés estatal y privado, y no la causa de la civilización. El gobierno a distancia, la sucesión de las formas del despotismo, la preocupación por aumentar los ingresos antes que del bien del pueblo (como lo demuestra particularmente el opio), la preferencia que se da a las castas supuriores frente a la clase productora, la incapacidad para ajustarse a las necesidades del pueblo: tales son los fenómenos naturales que habían de gravitar sobre la población hindú y despertar en ella un sombrío descontento. A ello se han unido, claro, los abusos de los funcionarios, aunque, de por sí, éstos no podían tener gran trascendencia. Por las faltas de los funcionarios el pueblo de la India únicamente se había mostrado descontento con los funcionarios; su odio no habría ido más allá. Y ahora se ha levantado porque, por fin, ha visto el mal en la propia organización de la administración británica.” (N. A. Dóbroliúbov, Obras en tres tomos, t. I, Moscú, 1950, pág, 246.)

{37} C. Marx, El comercio del opio. C. Marx y F. Engels, Obras completas, t. XI, parte I, pág. 345.

{38} Mao Tse-Tung, Obras escogidas, t. III. Moscú, 1953, pág. 142.

{39} Hou Vai-Lu, Historia de las primeras ideus de la Hustración en China. Pekín, 1956, pág. 480 (en chino).

{40} Los seis cánones (Liu tsin): I tsin (Libro de los cambios), Shu tsín (Libro de las tradiciones históricas), Shi tsin (Libro de las canciones), Li tsin (Tres libros sobre las ceremonias: Li tsi, Chou li e I li), Yue tsin (Libro de la Música) y Chuntsíu (Anales “Primavera y Otoño”). Estos textos antiguos, atribuidos directa o indirectamente a Confucio, se consideraban sagrados, lo mismo que los Cuatro Libros.

{41} Hou Vai-Lu, Historia de las primeras ideas de la Ilustración en China, página 479.

{42} Chan Siue-Chen, Sentido general de la historia de la cultura. Pekín, 1956, página 40 (en chino).

{43} La “Escuela de los textos modernos” existía ya en el período de la dinastía occidental de Han (de fines del siglo III a.n.e. a principios del siglo I de n.e.), pero Únicamente se comenzó a llamarla así en el periodo de la dinastía oriental de Han (siglos I a III de n.e.), como oposición a la “Escuela de los textos antiguos” que se forma a principios de nuestra era. La aparición de esta última Escuela deriva de la difundida leyenda del hallazgo de textos antiguos pertenecientes a Confucio y que se conservaban tal y como fueron escritos. Dichos textos, compuestos con los caracteres arcaicos del tiempo de Confucio, se diferenciaban también por su contenido de los textos corrientes en la época de la dinastía occidental de Han, escritos con caracteres propios de dicho periodo. De ahí las denominuciones de Escuela de los textos “antiguos” y “modernos”. Al aparecer la Escuela de los textos antiguos. la de los textos modernos dejó de existir. A mediados del siglo XVIII, en unas condiciones históricas nuevas, la “Escuela de los textos modernos” es resucitada por Chuan TsunYui. Su máximo esplendor coincide con los tiempos de Liu Fin-Lu.

{44} La idea principal que inspira los comentarios de Hunian Hao es que la humanidad no permanece estacionada, sino que avanza en desarrollo progresivo, a lo largo del cual recorre tres fases o “eras”: la “era del caos”, la “era del devenir” y la “era de la tranquilidad universal”.

{45} Gun-Tsi-Chen, De la igualdad. En la recopilación Documentos sobre la historia de la ideología de China en la Edad Moderna. Pekín, 1957, pág. 5 (en chino).

{46} Vei Yuan, Obras (“Huveitan neitsi”), parte II.

{47} Ibídem.

{48} Ibídem.

{49} Vei Yuan, Obras (“Huveitan neitsi”), parte II.

{50} Kan Yu-Vei: ideólogo y dirigente del movimiento reformador en China a fines del siglo XIX. De él se tratará en el tomo III de la presente HISTORIA DE LA FILOSOFÍA.

{51} Mao Tse-Tung, Sobre la dictadura de la democracia popular. Moscú, 1949, página 4.

{52} Hun Siu-Tsiuan, Himno de la vía verdadera para la salvación del mundo. En Documentos sobre la historia de la ideología de China en la Edad Moderna, página 75.

{53} Hun Siu-Tsiuan, en Documentos sobre la historia de la ideologia de China en la Edad Moderna, pág. 77.

{54} Hun Siu-Tsiuan, Normas sobre el verdadero camino para el despertar del mundo. En Documentos sobre la historia de la ideología de China en la Edad Moderna, pág. 81.

{55} "En El despertar del mundo, Hun Siu-Tsiuan dice: “El universo es una familia y todos deben gozar en ella de la gran igualdad.” “Gran igualdad” viene aquí expresada por el término “tai-pin”, de donde procede el nombre del Estado de Taiping y de los taipines.

{56} Yanlo, en la mitología china, es el Señor del infierno.

{57} Hun Siu-Tsiuan, Normas sobre el verdadero camino para el conocimiento del mundo. En Documentos sobre la historia de la ideologia de China en la Edad Moderna, pág. 83.

{58} C. Marx, La revolución en China y en Europa. C. Marx y F. Engels, Obras completas, t. IX, pág. 311.

{59} Taipin tian-ho, t. I. En Documentos sobre la historia moderna de China. Shanghai, 1954, pág. 321 (en chino).

{60} El principio de nivelación económica tomó expresión en diversas formas: confiscación de las fincas de los terratenientes y su entrega a los campesinos, organización de la vida de los soldados y oficiales en comunas, confiscación de las empresas industriales privadas y creación con ellas de. talleres públicos, etc.

{61} Cita tomada del libro de Ivahasi Nobunari, Historia de las ideas estéticas del Japón, t. II. Tokio, 1915, pág. 589 (en japonés).

{62} Revista Yuibutsuron Kenkiu (Estudio del materialismo). Tokio, marzo de 1937, núm. 53, pág. 80 (en japonés).

{63} Nagata Hirosi, Historia del materialismo japonés. Nagata Hirosi, Obras escogidas, t. V. Tokio, 1919, pág. 42 (en japonés).

{64} Nagata Hirosi, Obras escogidas, t. V, pág. 43.

{65} Ibidem, pág. 44.

{66} Ibídem.

{67} Kamada Riukiu, El secreto de la filosofía. En Obras de filosofia japonesa, tomo IX, Tokio, 1936, § 16 (en japonés).

{68} Kamada Riukiu, El secreto de la filosofia. En Obras de filosofia japonesa, tomo IX, §§ 17 y 18.

{69} Ibídem.

{70} Ibídem, § 18.

{71} Motoori Norinaga, La flor venenosa. En Obras de historia del pensamiento universal. t. LIV. Tokio, 1927, pág: 35 (en japonés).

{72} Ibídem, pág. 110.

{73} Ibídem, pág. 42.

{74} Hirata Atsutane, Preguntas y respuestas de introducción a la ciencia. En Obras de historia del pensamiento universal. t. LIV, pág. 130-131.

{75} Natsuyama Sigueki, La doctrina de la penetración en el corazón propio; el confucianismo, ciencia nacional. En Yuibutsuron kenkiu (Estudio del materialismo), núm. 45, julio de 1936, pág. 41.

{76} V. I. Lenin, Ensayo de resumen de los principales datos de la historia universal después de 1870. En Recopilación leninista, XXIX, pág. 289.

{77} F. Engels, Del socialismo utópico al socialismo científico. C. Marx y Engels, Obras escogidas en dos tomos, trad. esp., t. II. Moscú, 1955, pág. 102.

{78} Ibídem, pág. 97.